مقدمة في المنهج:
يعتد مدي تحليل الخطاب في تعامله مع النص اللغوي الى ما هو أبعد من معاني الكلمات والجمل ومقاصل كاتبيها والسياق القريب الذي كتبت فيه ليشمل أساسا رؤية اللغة كممارسة اجتماعية فعلية ترتبط أساسا بمستويات اجتماعية أعلى كالسلطة والتغير الاجتماعي وصراع القوى داخل المجتمع الواحد. النص اللغوى يغدو هنا مفتاحا لقراءة الواقع الاجتماعي. وهذا هو سنحاول القيام به في هذه الدراسة، أي رؤية اللغة بحس نقدي يظهر ما تعكسه من عمليات اجتماعية كالتغير الاجتماعي والصراع وغيرهما.
قبل أن انتقل الى متن الدراسة ينبغي أن أتوقف عند أمر يفرضه على التراث النظري الذي تسير عليه هذه الدراسة وهو التحليل النقدي الاجتماعي للغة، هذا الأمر يتمثل في وجوبا توضيح موقفي كباحث من منهج البحث. ان المنهج النقدي يتجاوز الوصف البسيط للبنى اللغوية كالنحو والصرف وغيرهما ويتعمق الرؤية الفعل الاجتماعي للغة، أي اللغة بوصفها عاملا فاعلا في الحياة الاجتماعية، ويمضي هذا المنهج ليحاول ابرأن القوى التي تعمل خلف اللغة، وأشكال التفاعل والصراع بين هذه القوى، إن تحليلي لكتاب "بذل المجهود في مخالفة النصارى واليهود" للامام نور الدين
عبدالله بن حميد السالمي من منظور التحليل النقدي للخطاب، أي التحليل الذي يتعامل مع مؤسسات وقوى اجتماعية وبمفاهيم وتصورات لا تخلو من الحساسية الاجتماعية، لا يخل أبدا بموضوعية التحليل والطرح. يقول كل من نورمان فيركلاف وروث ودكاد (1997) في دراسة حديثة.
لا يرى التحليل النقدي للخطاب نفسه علما اجتماعيا محايدا وموضوعيا بل انه مشارك ومسؤول، انه شكل من أشكال التدخل في الممارسة الاجتماعية والعلاقات الاجتماعية... والتحليل النقدي للخطاب ليمر استثناء للموضوعية العلمية المعتادة في العلم الاجتماعي : فالعلم الاجتماعي مرتبط على نحو جذري بالسياسات وأشكال صياغة السياسة، كما أثبته على نحو مقنع فوكو ( 1971 - 1979) على سيبل المثال.... غير أن هذا بكل تأكيد لا يوحي بأن التحليل النقدي للخطاب أقل علمية من أنواع البحث الأخرى، فمقاييس التحليل الدقيق والصارم والمنظم تنطبق على التحليل النقدي للخطاب بنفى المستوى من القوة كما هو معهود في الرؤى (العلمية ) الأخرى. (ص 258- 259، ترجمتي: الحراصي).
معنى هذا أن الحقيقة العلمية والموضوعية المطلقة التي تعلن فروع العلم السعي اليها عادة ليمت هدف التحليل النقدي للخطاب هذا التحليل موف أحاوله في هذه الدراسة. ان هذه الدراسة التحليلية لخطابين ظهرا في عمان في مطلع القرن تمسى بهذا المعنى الى "التدخل" معرفيا في الممارسة الاجتماعية في المجتمع العماني. الذي شهد حركة تطور كبيرة في مناحيه الحياتية، بدراسة تسهم في توضيح الجوانب الاجتماعية للفة ورؤية الأدوار التي تساهم فيها في ميدان التفاعل الاجتماعي، سعيا وراء هدف أعم يتمثل في تعزيز الحمى النقدي تجاه اللغة.
كتاب" بذل المجهود في مخالفة النصارى واليهود"
الكتاب الذي تتكون منه مادة هذه الدراسة هو "بذل المجهود في مخالفة النصاري واليهود" للامام ( 1) نور الدين عبدالله بن حميد السالمي. ظهرت الطبعة الأولى من هذا الكتاب، وهي التي اعتمدناها في هذه الدراسة في عام 1995، وقد نشرته مكتبة الامام نورالدين السالمي، ويقع الكتاب في 80 صفحة من القطع المتوسط، ويتكون من مقدمة وستة فصول وخاتمة (2). الفصل الأول حمل عنوان "في التحذير من مدارس النصاري"، والثاني "في لباس النصاري"، والثالث "في تعليم اللغة الأجنبية"، والرابع "في حلق اللحى"، والخامس "في السبب الذي أدخل النصاري بلاد الاسلام "، أما الفصل السادس فحمل عنوان "في الشر على التناصر والتآزر والاستعداد للعدو بما يستطاع من قوة والتنبيه على غوائله". أما خاتمة الكتاب فقد احتوت على تنبيهات حول التحذير من مطبوعات النصاري ونحوها، وفي الطريق لتهذيب الأطفال.
قبل أن نله مباشرة في تحليل الكتاب نرى أنه من المهم أن نتعرض بالتحليل لقصة تدوين هذا الكتاب كما يرويها الامام السالمي حيث انها تحمل كثيرا من الدلالات التي تعين على اضاءة بعض التقاط الرئيسية في هذه الدوامة. يقول الامام السالمي في مقدمة الكتاب.
"هذا جواب لكتاب وملني من زنجبار، مجادلا فيا عن اخوان الكفر،
عبدة الدرهم والدينار، وذلك حين نزع الله حكومة زنجبار من أيدي المسلمين بما كبت أيديهم. وسلط عليهم عدوهم، بما تركوه من أوامر ربهم، فاحتلها النصاري بالمكر والخدائع ونصبوا لهم أنواع الحيل السالبة للدين، رغبة في سلب دينهم، كما سلبوا دنياهم فيكونون سراء، فمال اليهم من لا خلاق له من جهال السلمين، ومن زاغ عقله عن منن الدين، فتزينوا بملابسهم، وعوجوا السنتهم بلغاتهم، وخالطوهم في مدارسهم وعاو نوهم في محاكمهم التي هي بيت الظلم وستقر البوار، فصدرت مني اليهم إشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج، ومطالبة الرجوع الى أقوم المنهاج، فصدر منهم هذا الهذيان، الذي يزعمون انه من الاحتجاج، فلم أر بدا من جوابهم، خوف الوعيد المذكور في قوله صلى الله عليه وسلم : "إذا ظهرت البدع في أمتي فعلى العالم أن يظهر علمه، فإن لم يفعل فعليا لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل منه معرف ولا عدل.." (ص 6).
تشير هذه المقدمة بوضوح الى السبب الذي من أجله كتب هذا الكتاب. وان نظرنا الى تسلسل الأحداث المؤدية الى هذا التأليف لوجدناها تتكون من البنية التتابعية التالية :
- الحياة في زنجبار (قبل وممول الكفار) حياة اسلامية.
. وصول الكفار، وفرضهم لنمط حياة مغاير للنمط الاسلامي الموجود.
. محاولة تكيف مكان زنجبار المسمين مع هذا النمط الجديد المفروض من قبل سلطة أعلى.
. نصيحة اعتراضية من قبل الامام السالمي الى مكان زنجبار تدعوهم الى رفض نمط الحياة الجديد والعودة الى النمط الاسلامي المألوف.
. احتجاج من قبل بعض سكان زنجبار على نصيحة الامام السالمي.
- تدوين الكتاب كرد فعل على هذا الاحتجاج.
تسلسل الأحداث هذا يكثف لنا الكثير عن الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في تلك الفترة، غير أن تركيزنا هنا سينصب على ما يمكن تسميته بصدام خطابين داخل الثقافة العمانية والظروف التي أدت الى هذا الصدام. فالقضية الأمامية التي تشغل "بذل المجهود" ليست مجرد استفتاء ورفض فتوى وانما هو حالة تاريخية مر بها المجتمع العماني تأثر فيها بالمتغيرات التاريخية المتمثلة في التأثير الاستعماري الأوروبي والنمط الحياتي الذي نشأ في المجتمعات التي وجد فيها، هذا التأثير جاء على ثكل محاولة لما أسميه بالتكيف الثقافي والحضاري مع النمط الجديد، حيث كما يتول الامام السالمي "مال اليهم من لا خلاق له من جهال المسمين ومن زاغ عقله عن سنن الدين، فتزينوا بملابسهم، وعوجوا ألستنهم بلغاتهم، وخالطوهم في مدارسهم، وعاونوهم في محاكمهم".
ان نظرنا الى الأمر من ناحية خطابية لرأينا بوضوح خطابين في حالة صدام : خطاب الالتزام الديني والثبات الحياتي الذي يمثله الامام نور الدين السالمي والمؤلفون الذين يقتبس منهم في كتابه، وخطاب التكيف الذي يمثله محتجان من زنجبار. واشارة الامام السالمي الى "هذا الهذيان الذي يزعمون انه من الاحتجاج" تدل دلالة كبيرة ليس فقط على حدوث هذا الصدام فحصب وانما على تغير في بنية المجتمع بطرحه خطابات حياتية جديدة تحاول خلخلة ميادة الخطاب الديني وسيطرته المعهودة. فالرسالة القادمة من زنجبار ليست رسالة وصفية لنمط الحياة الجديد ومحاولة تبرير التعايش معه فقط، وانما كانت كما لاحظ الامام السالمي نفسه، مما "يزعمون انه من الاحتجاج" وهو ما نرى انه يفترض جرأة من قبل كتابه على الاحتجاج، وهي جرأة إن نظرنا اليها في سياقها التاريخي وفي شخصية المحتج عليه لرأينا أهميتها فقد كان الخطاب الديني هو السيطر في عمان، سيطرة لم يتجرأ على "الاحتجاج" عليها أحد طوال قرون عديدة، وكون الاحتجاج كان ضد الامام السالمي نفسه، فالقضية في غاية الأهمية والدلالة، ذلك ان الامام نور الدين السالمي كان يعتبر من أهم ممثلي مؤسسة العلماء الدينيين الذين كانوا في الواقع المسيطرين على النمط الحياتي المعيشي العماني بأكمله، حيث امتدت سلطتهم الى تعيين الامام وخلعه اضافة الى وظائفهم التقليدية في الاشراف على المستويات الحياتية العادية للمجتمع من خلال القضاء والافتاء. اذن ان صدور هذا الاحتجاج ضد الامام السالمي نفسه يعني أن تغيرا ما قد حدث في المجتمع جعل من حدوث هذا الاحتجاج ممكنا وعلنيا.
ومن الدلالات الأخرى التي تثير اليها هذه المقدمة القصيرة ارتباط مؤسسة العلماء في تلك الفترة بالواقع المعيشي للناس. فلس ذلك من استجابة الامام السالمي للتغير الذي حدث في النمط المعيشي لعمانيي زنجبار في أمرين هما استجابته الأولى التي تمثلة على شكل "اشارة بالنصيحة"، واستجابته الثانية التي تتجلى في كتاب "بذل المجهود" نفسه. وهنا يتوجب ان نثير الى نقطة غاية في الأهمية، وهو حياتية الوضع الثقافي انذاك، فاقضا يا التي كانت تطرح لم تكن أمورا نظرية عقائدية فحصب، وانما ظواهر حياتية معاشة كالمدارس وتعلم اللغات والملابس وغيرها. وعلى الرغم من ان رد الامام السالمي كان يمثل الثبات الديني وقياس الواقع بمقياس النصوص الدينية الأصلية المتمثلة في النص القرآني والسنة النبوية إلا أن التفاعل مع الأمور الحياتية للمجتمع ومحاولة التأثير في الواقع هو أمر ينبغي الاشارة اليه هنا باعتباره دلالة على مستوى من مستويات الالتزام الاجتماعي.
هذه الاشارة ذات أهمية لسبب اخر وهو أن المجتمع كان يتفاعل داخليا وان رؤية الذات وتحديد الهوية القومية والدينية كانت تتم من خلال صارمات هذه الذات الاجتماعية، أي ما يقوم به المسلمون العمانيون في زنجبار وليس من خلال خطاب تضادي مع الاخر، مواء أعان هذا الاخر مذهبيا أو دينيا أو قوميا.
إن نظرنا الى الكتاب من منظور حضاري أعلى، سنجد أنه رد فعل على التقاء حضارتين : الحضارة الاسلامية المتمثلة في مسلمي زنجبار ونمط حياتهم العربي الاسلامي، والحضارة الغربية المتمثلة في الانجليز ونمط الحياة الذي أوجد وه في زنجبار. ان الكتاب اذن محاولة للدفاع عن الهوية القومية (العمانية ) والدينية (الاعلامية ) ازاء هجمة من هوية تختلف في قوميتها (الانجليز) ودينها (النصاري واليهود). الكتاب بهذا المستوى يمثل اذن لحظة مهمة من لحظات التاريخ العماني، فهو يصور لحظة لقاء (أو، ان شئت، صدام ) حضارتين، ودفاع الحضارة الاسلامية عن ذاتها، ويعبر عن صراع بقاء حضاري.
الا أن هذا المستوى الحضاري ليسر ما يشغلنا هنا، حيث اننا سنركز على الداخل العماني فقط ومنعا ول تقديم رؤية لما نعتبره صدام خطابين داخل الثقافة العمانية، الخطاب السيطر وهو الخطاب الديني والخطاب الجديد وهو خطاب التكيف الاجتماعي، ما تبقى من هذه الدراسة سيخطو الخطوات التالية : متندم أولا الخطابين المتصادمين من خلال اطروحات كل منهما، والنسق التصوري الذي يجعل كل خطاب منهما مترابطا في ذاته ومتميزا عن الخطاب الاخر، ومن خلال الآليات الخطابية (اللغوية ) التي يقدم عبرها كل منهما أطروحاته. بعد هذا العرض سنحاول تشكيل صورة لما نسيه بلحظة الصدام الخطابي، ويتمثل هذا في وصف ديناميكية الصدام وحركيته من خلال تحليل للاليات التي عمد كل من الخطابين الى استخدامها، ثم ننتقل الى الاستنتاجات التي توصلت اليها هذه الدراسة.
الخطاب الديني: اطروحاته ونسقه التصوري
الخطاب الديني الذي يمثله الامام نورالدين السالمي هو فطاب يعتمد أساسا على قوة السلطة الدينية في عمان آنذاك، هذه السعلة التي اعتمرت زمنا طويلا في عمان اعتمدت على القوة الاجتماعية والسياسية النابهة من النصوص الاسلامية الأهلية وهي النص القرآني والنص النبوي اضافة الى التجارب الماضية في تطبيق الدين في الحياة الانسانية كفترة الخلفاء الراشدين أو الأئمة في عمان مثلا. واذا كان اهتمامنا ينصب على الجانب الاجتماعي من اللغة فاننا نرى أن هذه النصوص قد كان لها دور أساسي في وضع السلطات الاجتماعية في عمان، حيث كان دورها تبريريا لمكانة علماء الدين اضافة الى الدور الدفاعي. الهجومي الذي يتجلى خير تجل في الحالات التي يتعرض فيها هذا الخطاب الى تحد أو "احتجاج" من خطابات أخرى، لا تنبع أساسا في طرحها من نفى المصادر الأهلية، وإنما من ممارسات وتجارب حياتية مغايرة كما سنرى لاحقا.
تعتمد بنية الخطاب الاعلامي اذن على الاطروحات الكبرى (3) التالية :
- النصوص الأهلية تمثل حقيقة (الهية ) ولذا فهي صحيحة في ذاتها.
- صحة هذه النصوص تجلت أيضا في تطبيقها الذي اعتمر قرونا عديدة في عمان (فترة الائمة ).
- أي محاولة لتطيل هذه النصوص ودلالاتها وانعكاسها على الواقع الحياتي للناس هو بعد عن طريق الدين.
- أي بعد عن الدين يجب ايقافه.
إضافة الى هذه الاطروحات التي تميطي على الخطاب الاعلامي معوما فإن نظرة على نسته التصوري تضيء لنا جانبا مهما في هذا الخطاب. يقوم هذا الخطاب على مجموعة من الاستعارات التصورية،(4) الأساسية وهي ما أسميها بالاستعارات الاستراتيجية (5). الاستعارات التصورية الاستراتيجية للخطاب الديني هي كما يلي:
- الاسلام فضاء ذو حدود: هذه الاستعارة استراتيجية ليس في الخطاب الديني للامام السالمي فقط، وانما في الخطاب الديني الاسلامي على وجه العموم. وتنوم هذه الاستعارة على معرفتنا بالفضاءات المغلقة، كالغرفة، أو السيارة أو قاعة الدرس أو السينما، كما يوضح الشكل التالي الذي يمثل منططا تصوريا للفضاء المغلق :
فنجد أن الفضاءات المحدودة تحدد الداخل والخارج والحدود، فالشكل يوضع مستطيلا محدودا من جميع الجوانب، وثمة نقطتان نقطة تقع "داخله" والنقطة الأخرى "خارجه".
لقد أوضحت النظرية التجريبية (6) للاستعارة ان خبرتنا بالأشياء المادية البسيطة في حياتنا ومعرفتنا بها تعيننا ملي تشكيل المفاهيم المجردة، ولهذا فإن معرفتنا بكون جسنا مثلا داخل غرفة معينة أو خارجها (كما يرضع الشكل بالنسبة لوضع النقطتين ) تنقل حصب مقتضيات الخطاب الديني لتثكل تصور الدين، فكما أنك قد تكون داخل الغرفة أو خارجها، كذلك فإنك اما أن تكون داخل الدين أوانك تخرج منه. ان هذه الاستعارة استراتيجية في الخطاب الديني فبنيتها تمكن ممثلي الخطاب الديني من تحديد الذات بصفتهم داخل فضاء الدين، وتحديد الاخر الذي يرى اما أنه يمارس حياته داخل اطار الدين أو انه قد جاء بفعل "يخرجه" من الدين.
ان نظرنا الى خطاب الثبات الذي يطرحه الامام السالمي فسجد تجليات هذه الرؤية التي تتحكم في تعامله مع التفاعل والصراع الاجتماعي. لنتأمل مثلا العبارتين التاليتين :
* دواهي عظمي ومصائب كبرى، يعلم ذلك جميع العقلاء، ولا يخفى الا على الجهلة الأغبياء فمن فوائدهم أنهم يخرجون هؤلاء الصبيان الذين يتعلمون في مدارسهم من دين الاعلام اخراجا حقيقيا بقلوبهم. (النبهاني: ص 10).
* وأما لبس ما كان شارا للكفر من يهودية أو نصرانية أو هجومية كالزنار ونحوه فهو شرك اجماعا، وخروج عن الملة الاسلامية. (ص 30).
- الاسلام طريق (أو صراط ) ستتيم والاسلام تحرك من موضع لاخر: وهنا فإن خبرتنا بالطرق والاتجاهات تنقل لتشكيل رؤية معينة ايديولوجية للدين. فتنقلنا من موضع لاخر، يفترض أن ثمة نقطة بداية وان ثمة طريقا ينبغي عبوره، وان ثمة هدفا نصل اليه. كما يثير المخطط التالي:
ان ربط الخط المستقيم بالتنقل الى هدف معين يعني ان الطريق للوصول الى الهدف يغدو طريقا مستقيما (السهم الأسود الداكن ). يثير المخطط أيضا الى الطرق المنحرفة عن الطريق المستقيم (الاسهم المنقطة ). ان هذا يعني انك اذا أردت الوصول الى الهدف فإن عليك أن تستخدم الطريق المستقيم (طريق الهداية أو الهدى)، أما اذا زغت عن الطريق وانحرفت فانك لن تصل الى الهدف المنشود، بل انك متصل الى أهداف غير محبذة كالكفر والجحيم (طريق الضلال ). ان معرفتنا بهذه الأمور البسيطة كالتنقل والطرق المستقيمة والانحراف عن الطرق تعيننا لتشكيل تصورات عن مفاهيم مجردة كالدين، فالدين هنا طريق يقود الانسان الى هدف السعادة الأبدية، وهو طريق ستقيم اذا ما انحرف عنه الانسان لن يمل الى النهاية المرجوة.
على المستوى الاجتماعي فإن هذه الاستعارة (الاسلام طريق ستقيم يوصل الى الجنة ) ترتبط أساسا بالوضع الاجتماعي للسطة الدينية في المجتمع العماني. فهذه الاستعارة التصويرية توفر الامكانية لتحديد الصحيح والخاطيء دينيا، وتحديد الذات والاخر الاجتماعي. ولذا فإنها عادة ما يستخدمها الخطاب الديني في محاولة تحديده للأطراف الأخرى، فهي توفر أخيرة يمكن بها تحديد الاخر "المنحرف " الذي "يضل" الناس، أي يبعدهم عن الطريق الصحيح.
ان لغة الامام السالمي في كتابه تظهر بجلاء تحكم هذه الرؤية التصورية للدين ودوره في الحياة في خطابه :
* فصدرت مني اليهم اشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج ومطالبة الرجوع الى أقوم المنهاج. (ص 6).
* فآمنتم ببعض الكتاب وكفرتم ببعض، واستبدلتم بالرشد غيا، وبالهدى ضلالا (ص 29).
* وقوله تعالى : "ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا عن سواء السيل ". (ص 31).
هذه فيما نرى، وحسب مقتضيات هذه الدراسة هي الاستعارات الاستراتيجية التي تتحكم في الخطاب الديني للامام نور الدين السالمي. ان هذه الاستعارات تتماشى كما رأينا مع الطروحات الامامية للخطاب الديني وهو ما يجعله خطابا واضح المعالم منسجما تصوريا وخطابيا مع أطروحاته الكبرى وتفاصيل تلك الاطروحات كما هو موجود في الرؤية التي يطرحها الامام السالمي في "بذل المجهود". هذا الانسجام والترابط الداخلي للخطاب يعتمد أساسا على النسق التصوري الذي يقوم على تصورات."جغرافية" تحدد موقع الاطراف المشاركة في الصراع أو التفاعل الاجتماعي.
خطاب التكيف: أطروحاته ونسقه التصوري
يطرح المحتجان الزنجباريان رؤية مخالفة لرؤية الامام السالمي. هذه الرؤية، رغم اقرارها بأهمية النصوص الأصلية في تحديد نمط الحياة، إلا أنها تبرز عوامل حياتية تؤثر تأثيرا مباشرا في حياتهم. هذه العوامل هي عوامل حياتية تعتمد على التجربة والمعايشة وعلى الظرف الاجتماعي والاقتصادي والسياسي الذي كانت تعيشا زنجبار آنئذ من خلال الاطروحات التالية :
- في زنجبار متغيرات حياتية اجتماعية واقتصادية وسياسية انتجت وضعا معيشيا مختلفا.
- الالتزام بالنصوص المقدسة كما يقدمه الخطاب الديني أمر غير ممكن بسبب المتغيرات.
- البقاء اجتماعيا واقتصاديا وسياسيا يفترض مجاراة هذه المتغيرات، بسبب عدم ضرر هذه المتغيرات ضررا كبيرا من جانب وبسبب عدم وجود وسيلة أخرى غير هذه المجاراة والتكيف مع المتغيرات.
- في هذا الوضع لا سيبل الا التكيف والتغير.
كما سرى لاحقا أن خطاب التكيف يتميز بأمر غاية في الأهمية هو أنه لا يعتمد فقط على فكرة التكيف الذي لا مفر منه، رغم انها الاطروحة الرئيسية فيه، فهو يطرح أيضا رؤية أخرى مغايرة تماما للخطاب الديني، رؤية تعتمد على المشاهدة وتتمركز أساسا على اظهار الجوانب الايجابية للتغير. معنى هذا ان خطاب التكيف هو، فيما نرى، جزء بسيط من عملية تغير اجتماعي كبرى للخطاب فيها دوران أماميان : دور العاكس لهذا التغير ودور المشارك فيه. إن النصوص الاحتجاجية التي يوردها الامام السالمي في الكتاب تكثف بوضوح عن هذا التغير الذي كانت تعيشه زنجبار، لكنه في الوقت ذاته كان يعد جزءا مهما في عملية التغير ذاتها، فالتغير هنا قد أنتج خطابا (تنظيريا اجتماعيا) ومعرفة خاصة به، تؤسس لما سيستجد من مراحل عملية التغير هذه.
واذا نظرنا الى النسق التصوري لخطاب التكيف فاننا نلاحظ أمرا في غاية الأهمية وهو عدم وجود نسق تصوري متكامل مثلما هو عند الخطاب الديني الذي أمس نسته التصوري على مدى أجيال وجراء وجود فاعلية النصوص المقدمة التي كان لها دور أساسي في تشكيل النسق التصوري وليس للخطاب الديني فقط وانما للفرد العادي في المجتمع. ان مراد بعض مظاهر الاضطراب الداخلي لخطاب التكيف هو ما جادلنا فيه سابقا من أن خطاب التكيف مرحلة انتقالية فقط في عملية تغير اجتماعي كبرى.
في خطاب التكيف نجد أن الاستعارة الاستراتيجية الأمامية هي التكيف. وقبل أن أوفه كيف عملت هذه الاستعارة في المستوى الاجتماعي لمصلحة ممثلي هذا الخطاب ومنتجيه، سأوضح أولا بنيتها التصورية. ان هذه الاستعارة تقوم أساسا على وضعنا الجسمي في تفاعله مع البيئة حوله. فالوضع الأساسي الذي نعيش فيه هو الوضع العادي الذي تمارس فيه أجسامنا وظائفها دون الحاجة الى القيام بأفعال أخرى غير معتادة، ولكن نجد أحيانا أنفسنا في أوضاع تتطلب منا تغييرا في وضعية جسمنا لمناصبة وضع خارجي. لنأخذ مثلا الأوضاع الطقسية غير الطبيعية مثل البرودة الشديدة. ان البرودة الشديدة تفرض علينا التعامل معها بحيث نمنع ضررها على جسمنا، ولذا نبادر الى التكيف معها من خلال الملابس الثقيلة التي تمنع تعرض الجسم لدرجة البرودة غير الطبيعية. مثال اخر: تخيل أنك تحاول الدخول في أحد أنفاق قلعة الحزم : إن النفق، وهو الظرف الخارجي، يفرض عليك الحركة جسميا بوضع معين، ذلك انه لا يمكنك الحركة في النفق قياما كما هي جسميا بوضع معين، ذلك انه لا يمكنك الحركة في النفق قياما كما هي العادة، لذا فانك تشكل وضع جسمك كاملا (وضع الرأس، وضع القدمين...الخ ) بحيث يتلاءم مع الظرف الخارجي المتمثل في بنية النفق (التي تشمل شكله وحدوده المساحية على وجه المثال ). فيما يلي سنحاول تقديم مخطط مبسط لتصور التلاؤم والتكيف.
يظهر االمخطط(1) شكلا معينا هو المربع (مجازيا هو الفرد في زنجبار) الموجود في ظرف يناصبه (2)، أي وضع المربعات (النسق الاجتماعي التقليدي القائم على مركزية الخطاب الديني)، ثم (3) يحدث تغير في الظرف الخارجي يتمثل في تحول مجموعة المربعات الى مثلثات (المتغيرات التي حدثت في زنجبار بد مقدم الاستعمار وما صاحبه من تغيرات ). هنا فإن الثكل، لكي يكون منسجما مع الوضع الجديد، لا يجد أمامه من سيبل إلا التحول الى مثلث (4). هذا التحول (محاولة التأقلم مع الظروف الاجتماعية الجديدة من خلال أفعال اجتماعية غير معهودة في الوضع السابق ) تجعل منه في وضع منسجم مع الظرف الخارجي الجديد (أي أن الفرد يصبر منسجما مع المتغيرات الاجتماعية ). نثير هنا الى أن هذا المخطط يبسط عملية التكيف الاجتماعي التي تتكون من بنية معقدة ومن عمليات تفاعلية اجتماعية ونفسية واقتصادية وسياسية عميقة، لكنه مع ذلك يظاهر المراحل الأساسية لتصور التكيف الاجتماعي.
ان هذه البنية البسيطة للتكيف تثكل الجزء التصوري الجوهري في خطاب التلاؤم والتكيف الزنجباري. حيث انها تمكن المتحدث من محاولة فهم الظواهر غير المادية والتعامل العقلاني والتفاعل معها وتبرير الفعل الاجتماعي على المستوى الأعم. ان هذا المخطط التصوري ذو أبعاد تكمن في لب عملية التغير الاجتماعي وصراع القوى داخل المجتمع العماني، فبنية التكيف تفترض أن التغير الأمامي لا ينبع من تغير في ذات الفرد نفعمه وانما في الظرف الخارجي الذي يتلزم تغيرا في الذات والصارمة الاجتماعية التي قد لا تتفق ومتطلبات الخطاب الديني الذي يصر على الثبات.
أضيف الى ذلك نقطة مهمة أخرى، وهي أن القيام بإعمال هذه الاستعارة وليس غيرها أمر مهم في دلالته الخطابية، فهو نوع من التحدي التصوري للخطاب الديني، ذلك ان الخطاب الزنجباري هنا لا يوظف نفس
الاستعارات السيطرة ملي الخطاب الديني (مثل الاسلام فضاء مغلق، والاعلام رحلة في خط مستقيم ) بل انه يتجاوزها ليشكل نسقه التصوري الخاص به. ان هذا التحدي لا تتمثل أهميته في تقديم تصور جديد فقط، بل إن أهميته الكبرى تكمن في كونه فعلا اجتماعيا في ذاته. انه فعل فهم جديد للعالم ولتفاعل الانسان العماني والسلم عموما مع متغيرات الواقع. فهو يمثل رفضا للتصورات الاستراتيجية المشكلة للخطاب الديني وتقديما لتصور جديد يعكس الأبعاد الاجتماعية الجديدة والصراعات والتفاعلات داخل المجتمع العماني ويكرس عملية التغير.
آليات الصدام
يعكس الكتاب كما أشرنا لحظة صدام بين خطابين وجدا في المجتمع العماني الحاشر. ولكن قد يسأل البعض "لماذا هو صدام ؟ أليس الأمر أكثر من خلاف في الاراء بين عالم دين وشخص عادي؟ بين شخص لا يعرف في أمور الدين وعالم دين يحاول أن يشرح الأمر كما يراه الشرع ؟". ان هذه الدراسة لا تنفي مستوي العلم بالدين الذي يميز الامام نور الدين السالمي وهو لعير محل أدنى شك وليس مجال الحدث عنه هنا، لكن للأمي (الأمر الاجتماعي تحديدا) زوايا مختلفة ليمر العلم بالدين الا احداها. الزاوية التي أطرحها في هذه الدوامة زاوية مختلفة وتنطلق من منطلقات نظرية مختلفة، فالدراسة هذه تنطلق من رؤية ترى في اللغة فعلا، أو ممارسة فعلية لها أهدافها واثارها، وهي رؤية تتجاوز ما ساد من ان اللغة ليست الا وسيلة اتصال محايدة بين بني البش. مثال بسيط على الفعل اللغوي. حينما يتول الزوج (المعلم ) لزوجته "أنت طالق" فإنه لا يخبرها، أي أنه لا يوصل معلومة منه اليها، بل إنه أساسا يمارس فعلا اجتماعيا هو الطلاق، وهو فعل له دلالاته وعواقبه الاجتماعية. نفى هذه النظرة (أي اللغة كفعل ) تسري على كل صارمة لغوية. أضف الى ذلك انني انطلق من بعض ما توسلت اليه الدراسات النقدية المعاصرة والتي لها تراث فلفي خاص بها يتمثل بعضه في دراسات ميشيل فوكو حول الخطاب ودوره في التفاعل الاجتماعي، ودراسات التحليل النقدي للغة كما هو عند روجر فاولر ونورمان فيركلاف وغيرهما ممن طوروا النظريات الاجتماعية النقدية في ميدان اللسانيات (7). هذه الدراسات مجتمعة أوضحت ان اللفة تعكر الواقع الاجتماعي وصراع التوى المختلفة فيه من جانب، وتشارك في هذا الواقع من جانب اخر. وهذا بتلخيص، هو المنطلق النظري الذي تنطلق منه هذه الدراسة، فالدراسة اذن محاولة في التحليل النقدي للغة في سياق عماني.
بهذا الاطار النظري في الذهن، فإن قراءتي لكتاب "بذل المجهود في مخالفة النصاري واليهود" للامام نور الدين السالمي قد أقنعتني بإمكانية دراسته من هذه الزاوية، فالكتاب، كما سأرضع لاحقا، موظف في سياق اجتماعي ويؤدي بهذا وظيفة اجتماعية.
ان فهم الصدام الخطابي الذي يعكسه الكتاب فهما أعمق يتطلب مني تتبع الآليات التي عمد كل من الخطابين الى توفيقها في مستوى النص.
ان كلمة الصدام التي استخدمها هنا تفترض انني استخدم استعارة (المناظرة الفكرية معركة ) في فهمي لتفاعل طرفي الكتاب. وأنا هنا على وعي تام بذلك وأرى أن استخدام تصور المعركة ليسر عفويا وانما استخدمه لأسباب متعددة. فأولا أن تصور المعركة يمكنني كباحث من رؤية جوانب مهمة في الكتاب لا يمكنني رؤيتها فيما لو استخدمت مجالا تصوريا مختلفا كأن أقول أن المناظرة هنا (تبادل ) لوجهات النظر. فكل من الخطابين هنا يعكسان روحا تنزع نحو التشكيك في شرعية وجود الاخر، فالخطاب الديني يرى أن لا شرعية دينية تسند خطاب التكيف ذلك أنه منبت تماما من السند الشرعي، فيما يرى خطاب التكيف ان الخطاب الديني منبت عن الواقع ومتغيراته التي لا يمكن ردها ولذا فإن وجوده بصورته تلك أمر غير عملي الا اذا تكيف هذا الخطاب الديني نفسه مع الواقع ومقتضياته. فنحن اذن إزاء خطابين لا يمكن وصفهما الا بأنهما متصادمان، وهنا فان رؤية هذه المناظرة باعتبارها معركة تمكن من رؤية الاستراتيجيات والتكتيكات التي قام بها كل من الخطابين على مستوى النص لطرح أفكارهما الأساسية لنزع شرعية الخطاب الاخر، وبهذا فان (المعركة ) هي وسيلة كاشفة بحثيا.
أضيف الى ذلك أني أرى الأمر من منظور المعركة لسبب منهجي يحكم هذه الدوامة بأكملها وهو أني أدرس هذا الكتاب وصدام الخطابين فيه من منظور اجتماعي يمثل الصراع الاجتماعي على السعلة وتفاعل القوى الاجتماعية المختلفة فيا جزء محوري. وهنا أكرر اني لا أنظر الى اللغة باعتبارها نظام اشارات يستخدم لوظيفة تواصلية بل من منظور اجتماعي، فاللغة (مثل كتاب "بذل المجهود") تكثف الصراع الاجتماعي عن طريق ابراز أطرافه ومحاوره المختلفة من جانب، فيما تشارك من جانب اخر في عملية الصراع. ان هذا الكتاب بالسبة لي كباحث هو وسيلة استخدمها لرؤية صراع أو صدام اجتماعي شهدته تلك الفترة، أما بالنسبة لمستخدميه فانه كان وسيلة تعبيرية ذات وظيفة اجتماعية تكرس أو تزعزع الواقع الاجتماعي. وعلى هذا فان الصراع والمعركة هما أمران منهجيان يفرضهما الاطار النظري الذي يحكم رؤيتي وقراءتي للكتاب من ناحية والمنهج الذي أتبعا في قراءتي وتحليلي له من ناحية أخرى.
هذا الاطار النظري لم يفشل، حسبما أرى، حينما حاولت قراءة الكتاب من خلاله. فالكتاب يشير بوضوح الى الواقع الاجتماعي والصراع الذي شهده. فان نظرنا فقط الى أطرافه لوجدنا ان الأمر يتجاوز الفردية في الطرح، ذلك ان الكتاب يقدم طرح الامام السالمي نفعمه اضافة الى انه يثير الى ويقتبس من كتاب اسمه "ارشاد الحيارى في تحذير المسلمين من مدارس النصاري" للشيخ يوسف بن اسماعيل النبهاني، فنحن هنا ازاء صوتين عمانيين يمثلان الخطاب الديني، أما خطاب التكيف فيمثله محتجان من زنجبار هما المحتج الرئيسي على نصيحة الامام نور الدين السالمي هو المشار اليه في الكتاب "المعترض" (ص 7) أو "المعترض المجادل عن الذين يختانون أنفسهم" (ص 28)، اضافة الى معترض اخر يثير اليه الامام السالمي في الفصل المخصص حول حلق اللحى بقوله "غير" (أي غير المعترض الأول ) ممن كان على شاكلته من أهل فاحيته"(ص54) اذن نحن ازاء طرفين واضحي المعالم طرف يرى انه يقوم بوظيفة النمس، وطرف يحتو على ذلك. هذان الطرفان لا يثكلان الخطابين بأكملهما بالطبع وانما يعبران عنهما، فليس في وسعنا الان معرفة كمية النصائح الموجهة الى أهالي زنجبار وأيضا الاحتجاجات القادمة من قبلهم، ولكن يمكننا باطمئنان القول أن ثمة خطابين واضحي المعالم يحددان طرفي التفاعل والصراع الاجتماعي في تلك الفترة.
فاذا اتفقنا ان رؤية الاختلاف في الرأي الذي يطرحه الكتاب من منظورا لمعركة أو الصدام بين طرفين وجدا في المجتمع العماني في تلك المرحلة التاريخية فاني سأستخدم منهجا تحليليا ينبع من متطلبات المعركة ذاتها، وأهمها مفهوم الآليات (الاستراتيجية والأسلحة المستخدمة في الصراع ). دلالية بهذا الفهم مي اذن أسلوب خطابي يمكن تقصيه من خلال اللفة ويستخدمه الكاتب من أجل تعزيز أطروحاته الكبرى ورؤيته للكون والمجتمع والكيفية التي يتم بها تنظيمهما.
الاليات الخطابية في طرح الخطاب الديني
يستخدم الخطاب الديني اليات عدة في صدامه مع خطاب التكيف، سنختار منها ما نعتقد أنه أهمها وأكثرها اظهارا لأطروحاته ولمواجهة أطروحات خطاب التكيف، حيث سنتعرض لأربع اليات هي الاعتماد على قوة السلطة نفسها، وموضعة التغيرات الجديدة وتفسيرها ضمن الامكانيات التي يطرحها الخطاب الديني، واستخدام لغة صحة جسدية ونفعية وعقلية، والتشكيك في الواقعية والفرضية التي يطرحها خطاب التكيف.
1- التركيز على السلطة الدينية باعتبارها مرجعية للصواب والخطأ
كما هو متوقع من أي خطاب في موقع الهيمنة على الخطابات الأخرى في المجتمع فإن الخطاب الديني يقدم نفسه في هذا الكتاب كسعلة اجتماعية. واذا تتبعنا دلائل ذلك في الكتاب فاننا منجد مظاهر مشتى لذلك. فالنصيحة التي قدمها الامام السالمي لأهل زنجبار بعد ساعة عن التغيرات الاجتماعية التي لم يعهدها هذا الخطاب في تنظيمه المثالي للمجتمع حسب مخططه، كتعلم اللغات الاجنبية ولبس الملابس الغربية، والدراسة في مدارس أجنبية أو في مدارس يعمل فيها الاجانب أو حتى في حلق اللحية، هذه النصيحة هي محاولة من قبل السلطة الدينية لاعادة الامور الى طبائعها قبل التغيير الاجتماعي. وقد يجادل البعض مرة أخرى هنا بأن ما كتبه الامام السالمي ليس أكثر من "نصيحة" كما يذكر هو في قوله : ط"فصدرت مني اشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج ومطالبة الرجوع الى اقوم المنهاج" (ص 9)، بمعنى انها مبادرة لا هدف من وراثها. غير أني أود هنا أن أرضه أمرين :
أولهما أن ما يشغلنا هنا ليس ما يقوله الخطاب الديني أو ما يعتقد انه يفعله، وانما التفسير الاجتماعي لذلك الفعل في سياق البنية الاجتماعية الموجودة والتغيرات التي كان يمر بها المجتمع. فالنصيحة جاءت من الطرف الأقوى اجتماعيا وهو طرف العالم الذي كان تأثيره كبيرا في المجتمع انذاك وكانت موجهة الى طرف ليس ذي سلطة، فالطرفان ليسا في مستوى اجتماعي واحد (أي مستوى القوة الاجتماعية ). فهذا اذن يحقق جانبا أساسيا من جوانب النظرة الاجتماعية التي نحاول تطيبقها في قراءتنا هنا، ثانيا، ان هذه النصيحة جاءت كرد فعل على فعل اجتماعي غير مرغوب من وجهة نظر الامام السالمي، فعل يضاد تخمير الخطاب الديني للنصوص الدينية الأمامية وهي النص القراني والمعنة النبوية اضافة الى ميرة المعلف الصاع، وهو ما يعني أن الامام السالمي قد دون فصيحته تلك استجابة لفعل قام به الطرف الاخر. فالنصيحة هنا انما هي تجل لخطاب يحاول ايقاف هذا التغير، فنحن اذن ازاء فعل ورد فعل، الفعل الأصلي، التغير الاجتماعي كتعلم اللغة الاجنبية، قام به الكثير من العمانيين في زنجبار تكيفا مع الأوضاع الجديدة، أما الاستجابة المانعة، أي "النصيحة عن الاعوجاج ومطالبة الرجوع الى أقوم المنهاج "، فقد جاءت من قبل الامام السالمي.
الأمر الاخر هو اني لا انظر الى الأمر، في هذا المستوى، باعتباره أمرا يتعلق باصدار أحكام تقييمية، كما قد يتوهم البعض خطأ، فاني عندما أقول ان الامام السالمي كان في موقع السعلة الاجتماعية وانه يمار مر من خلال الخطاب الديني هذه السعلة، وعندما أقول أن عمانيي زنجبار، في المستوى الديني على الأقل، كانوا "رعايا" لهذه السعلة، فإني لا أقصد أن أحدد طرفا حسنا وطرفا سيئا في العملية الاجتماعية، وانما أرى أن هذا المشهد من مشاهد التفاعل الثقافي في عمان كان جزءا من عملية تغير حدثت في تلك الفترة كان لها أطرافها وأوضاعها كأي عملية اجتماعية أخرى، وتم تمثيلها في مستوى الخطاب اللغوي. وان كان أحد الأطراف في هذه العملية أحد أهم العلماء الذين مشهدهم التاريخ العماني، فان الأمر لا يلفي التغير الاجتماعي، البعيد عن الأحكام القيمية، لتك الفترة وما شهدته من تفاعل.
إذن فنحن إزاء عملية فعل ورد فعل اجتماعيين، واذا كان الامام السالمي قد دون فصيحته الى أهل زنجبار كرد فعل على ما رأى في تغيرهم من ضرر على دينهم، فان النصيحة قد جاءت برد فعل من قبل بعض أفراد المجتمع العماني في زنجبار، كانت على مشكل احتجاج، وهو فعل آخر ذو أهمية في التخمير الاجتماعي للتاريخ، واللغة، فهذا الاحتجاج انما هو فعل هدفه تحدي نصيحة الامام السالمي، وهو ما أدى بالامام السالمي الى فعل آخر هو تدوين كتاب "بذل المجهود". وهذا الكتاب كفعل يدل على محاولة فرض رؤية محددة لكيفية تنظيم العالم (المجتمع ) والتفاعل بين اطرافه كما يطرحها خطاب الثبات الديني. فالكتاب كله اذن هو فعل اجتماعي يقصد منه ليس كبر التغير الاجتماعي في زنجبار فقط وانما أيضا الرد على خطاب التكيف الذي تجلى في رسائل الاحتجاج القادمة من زنجبار.
ان حديثنا السابق يعني أن تأليف الكتاب بأكمله يمثل تجليا لآلية استخدام السعلة الدينية لممثل الخطاب الديني (الامام السالمي). واذا كان هذا التجلي قد جاء على مستوي تأليف الكتاب بأكمله فإننا نجد الكثير من مظاهر استغلال الية الفرض المباشر للسلطة في مواضع كثيرة في رد الامام السالمي (ومن يقتبس منهم ) على رسالة المعترضين الزنجباريين.
الية اظهار السلطة الدينية وأهميتها الاجتماعية تتجلى بوضوح في كتاب "ارشاد الحيارى في تعليم المسلمين في مدارس النصارى" للشيخ يوصف بن اسماعيل النبهاني الذي يقتبس منه الامام السالمي بعض ارائه حول عدم جواز تعليم أولاد السلمين في هذه المدارس، فالنبهاني يحدث الاب الذي يأخذ ابنه الى مثل هذه المدار مر قائلا:
"فما بالك تفرط في دين ابنك هذا التفريط العظيم، بل تفرط في دين نغمك أيضا، وترتع انت وابنك في هذا المرتع الوخيم، فإن كان قد حسن لك الشيطان وأعوانه هذا الأمر القبيح، فها أنا وأمثالي نرضع لك قبحه ووباله غاية التوضيح. فلم تطيعهم وتعصينا؟ ونحن ندعوك الى الجنة، وهم يدعونك الى النار، ونحن نتسبب بنجاحك وهم يتسببون لك بالهلاك والدمار، مع معرفتك يقينا اننا أعرف منك فيما يصلع الدين ويفسده وما يقرب الانسان من الله وما يبعده فالله الله اتق الله في نغمك وولدك، ولا حول ولا قوة الا بالله العظيم (ص 20).
تظهر الفقرة عرض السلطة الدينية هنا لقوتها ووعيها التام بالعملية الاجتماعية والتغير الذي تأتي به في موازين القوى الاجتماعية. يتجلى هذا مثلا في استخدام الضمائر "أنا وأمثالي" و"هم... ونحن..." حيث يعرض الخطاب الديني ممثليه باعتبارهم السلطة التي تحدد كيفية عمل المجتمع، كذلك فإن هذه الفقرة تظهر بوضوح وعي الخطاب الديني بالمنافسة القائمة من الـ"هم" ولذا يبدأ في تفعيل بعض استعاراته الاستراتيجية في المقارنة بين السلطة. الذات والسعلة. الاخر، كاستعارة (الحياة تحرك الى الجنة ) فيقول : "انحن ندعوك الى الجنة، وهم يدعونك الى النار". ان استخدام ضمير الجمع في الاشارة الى الذات والى الاخر يظهر ان الأمر يتجاوز النصائح الشخصية وان ثمة عمليات اجتماعية كبرى كالصراع الاجتماعي بين القوى والخطابات الاجتماعية هي التي تتحكم في تفاصيل حياة المجتمع، وقيما يقدمه الخطاب الديني من طروحات تعرض باعتبارها معرفة مطلقة غير مرتبطة بسياق اجتماعي تاريخي.
أما أكثر مظاهر آلية عرض السلطة تجليا في هذه الفقرة فهي في قوله،"فلم تطيعهم وتعصينا؟"، وفي قوله "اننا أعرف منك فيما يصلح الدين وما يغمده". ففي الأولى نجد أن الخطاب الديني يتحدث عن أهم آلية من آليات عمل أي سلطة اجتماعية وهي فرض الطاعة ومنع العصيان، والطاعة تعني وجود طرفين في العملية الاجتماعية : طرف يفرض رؤيته للعالم والمجتمع، وهو السطلة الدينية وخطابها الثباتي في حالة هذا الكتاب، وطرف اخر يطلب منه تنفيذ هذه الرؤية في الواقع وعدم رفضها بإتيان رؤية أو فعل اخر مختلف عنها.
أما قوله اننا أعرف منك فيما يصلح الدين وما يفسره" فيبرز سمة أخرى في عملية الصراع الاجتماعي هذه، وهي تقديم الخطاب الديني لنفسا باعتباره في موقع الأكثر خبرة بالعالم وتنظيمه، وتقديم الاخر باعتباره جاهلا بذلك ينبغي ساعدته.
لقد أظهرت دراسات في تحليل الخطاب والمعرفة مثل كتاب أركيولوجيا المعرفة لميشيل فوكو (1972: Fcoucault) وكتاب اللغة والسيطرة لروجر فاولر واخوين (1979:Fowler et al ) ارتباط المعرفة بالقوة والسلطة الاجتماعية فالمعرفة هنا ليست معلومات مجردة كما قد يتبدى ( من طرح الأمور من منظور التعاليم الدينية والعلم بها) وانما تفترض أن المتحدث هو العارف بالسلوك الاجتماعي المناصب (عدم تعليم الأطفال في مدارس أجنبية لم ويحاول نقل هذه المعرفة التي يمتلكها الى شخص لا يعلمها. ان المعرفة بهذا المفهوم تغدو مصدرا من مصادر سلطة الخطاب الديني في المجتمع، تلك السعلة التي تحدد السلوك الاجتماعي المقبول.
ان عرض السلطة الدينية لقوتها "المعرفية" بهذه الطريقة المباشرة تعتمد على تقنيتين، هما القناص والافتراضات المسبقة.
بعبارة عامة فإن القناص يعني أن نصا ما يؤدي وظيفته من خلال ارتباطه بنص اخر، ففي تقنية القناص غير المباشر يتم توظيف لنص مقدس هو النص القرآني، فعبارة "اننا أعرف منك" تثير الى الأية الكريمة "قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون" (الزمر:9). أما تقنية الافتراضات المسبقة فتقوم على عملية منطقية استقرائية هي:
- من يعرف أفضل (بالتالي أقوى في تأثير فعله الاجتماعي) ممن لا يعرف (مقدمة كبرى)
- س يعرف وص لا يعرف (مقدمة صغري)
- اذن :س، أفضل (وأقويا جتماعيا)من ص (نتيجة )
ان استغلال الافتراضات المسبقة يعتبر من أهم الطرق التي تعمل بها السلطات الاجتماعية، فهي تعرض النتيجة وتوظفها اجتماعيا دون أن تشير الى مقدماتها المنطقية أو بدون أن تضع هذه المقدمات المنطقية موضع التساؤل. وهنا فان المقدمة الكبرى (من يعرف أفضل. وبالتالي أقوى اجتماعيا. ممن لا يعرف ) تغفل تماما مع انها لا تطرح حقيقة مثل قولنا ان (سرعة الضوء تفوق سرعة الصوت )، وان (جامعة الدول العربية تأسست عام 1945 م ) وانما تطرح حكما قيمية يصب في المصلحة الاجتماعية "من يعلمون" ذلك انها تفرض طاعة من لا يعلم لمن يعلم (وعدم الاحتجاج عليه )، وهو بالتأكيد فعل اجتماعي يرتبط بنسق القوى في المجتمع.
2- الموضعة الجاعزة لمتغيرات الواقع الجديد واحتواؤها
الالية الأساسية الثانية التي استخدمها الخطاب الديني لحظة اصطدامه بخطاب التكيف هي محاولة موضعة التغير الاجتماعي ضمن حدود التفسيرات الجاهزة لدى الخطاب الديني، وهذا ينطوي مباشرة على ايحاء وافتراض مسبق أن لا تغير حقيقي قد حدث في النسق الاجتماعي،. وان التغيير الاجتماعي الذي حدث قد حدث ضمن توقعات الخطاب الديني.
فالخطاب الديني لديه كما قلنا مسلمات حول وضع المجتمع المسلم (مجتمع الا متتامة ) ووضع المجتمع الكافر (مجتمع الضلال والكفر)، ووضع وسيط يحاول فيه ممثلو المجتمع الكافر التأثير في طبيعة المجتمع المسلم بحيث ينحرف عن الطريق المستقيم ويتحول الى مجتمع كافر في ذاته (يتخلى عن الاسلام كليا) أو مجتمع يظهر الاسلام لكنه ليسر مسلما في جوهره.
ان نظرنا الى حالة التغير الاجتماعي التي حدثت في زنجبار لوجدنا ان بنيتها توفر للخطاب الديني موضعته ضمن هذا المخطط التعميمي للتغيير، فالمجتمع كان مجتمعا مسلما الى أن جاء النصارى واليهود (أعوان الشيطان لم الذين بدأ تأثيرهم السلبي في الظهور على أفراد المجتمع المسلم. ويمكننا أن نصف هذا التفسير لحركة المجتمع والتاريخ باعتباره تفسيرا لا تاريخيا يخرج بالأحداث التاريخية من سياقها ليضعها في تصنيفات عمومية كالفعل الايماني وفعل الكفر وفعل التأثر بالكفر، وهو بهذا يخفي النظر تماما عن الظروف التاريخية لهذا التغيير، بمعنى أن الخطاب الديني لا يهتم بالأسباب السياسية والاجتماعية والاقتصادية المباشرة التي قادت وساهمت في إحداث التغيير الاجتماعي، تلك الظروف التي حاول خطاب التكيف شرحها والتركيز عليها من خلال اليته الواقعية والفرضية (المنفعية ) كما سنرى لاحقا.
اننا إن نظرنا الى كتاب "بذل المجهود" لوجدنا الية الموضعة الجاهزة من أهم الآليات التي استغلها الخطاب الديني في رده على خطاب التكيف، فعلى سيبل المثال يقول الامام السالمي حول رؤيته لحقيقة المدارس الأجنبية أو المدارس التي يعلم فيها نمد السلمين.
"فهو ذريعة الى تدريجكم في المهاوي وإلقائكم في المهالك، ولابد للفخ من عب يقع عليه الطائر، فلو جاهرركم بمرادهم وكثفوا لكم أغراضهم، لوقفت شوركم، واقشعرت جلودكم واشمأزت قلوبكم، ونفرتم عنهم كل نفرة لكن القوم أدري بمصائدكم، وأعرف بمكانتكم، فهم أثما من الأفعى لينا وعداوة، وأروغ من الشعب، واخدع من السراب ولهم في المكر أبواب يعجز عنها الشيطان " (ص 8).
نرى هنا أن الامام السالمي يحاول تفسير التغيير الاجتماعي المتمثل في تعليم أولاد السلمين في مدارس غير اعلامية أو في مدارس يعلم فيها غير السلمين بتغيرات جاهزة فنجد السلم البسيط الذي يحاول الشيطان بمكائده وحيله المختلفة جلبه في صفه، وهو تخمير ينطبق على أي فعل يخالف ما يطرحه الخطاب الديني (وهو ما يجعلنا نتول انه تفسير غير تاريخي ). أضف الى جاهزيته فهو تفسير سهل لا يتطلب إعطاء أهمية لعمليات الفعل والتغير الاجتماعيين، حيث ينعدم في هذه الرؤية الطابع الديناميكي للحياة الانسانية والتفاعل الاجتماعي من خلال تصوير التفاعل بين أطراف معدودة هي الشيطان النصراني الكافر والمسلم البسيط، ويتم ذلك من خلال عملية مثالية بسطة هي خضوع السلم غير الواعي حصب هذه الرؤية لحبائل الشيطان ومكائده.
نجد نفى دلالية تعمل في تغير الخطاب الديني للبس المسمين في زنجبار للملابس الأجنبية كآلكوت والزنار كما يلي:
"أما المنع الاجمالي فهو قوله تعالى: "ولا تكونوا كالذين قالوا سعنا وهم لا يسعون" أي لا تكونوا مثلهم، ولا تتبعوهم في أحوالهم وقوله تعالى : "ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا من سواء السبيل" وهؤلاء القوم هم أعلاف اليهود والنصارى، وصفهم الرب تعالى بالضلال والإضلال وانهم يتبعون أهواءهم، وقوله تعالى : "ان تطيعوا فريقيا من الذين أوتوا الكتاب يردوكم بعد ايمانكم كافرين" (ص 32).
الخطاب الديني هنا يقوم بالاستفادة من النص القرآني كرصيد احتياطي يمكن به موضعة وتفسير أي فعل بشري، فعملية التغير الاجتماعي المتمثلة في لبس الملابس الغربية يتم اختزالها الى ضرب من التأثر بالكفار، ويتم التعامل مع غير السلمين من المسيحيين واليهود في زنجبار آنذاك باعتبارهم "أسلاف اليهود والنصارى" الذين أمر النص القرآني بعدم اتباعهم لضلالهم (وهنا نجد تأثير استعارة التحرك من موقع لاخر والتي أعثرنا اليها سابقا).
نلخص ما قلناه حول الية الموضة الجاهزة : ان الخطاب الديني يمتك احتياطيا من الامكانية التغيرية التي يمكنه بها من موضعة أي فعل اجتماعي دون أن يحتاج الى أي مذ اجتماعي أو تاريخي بعينه في عملية التخمير، وهو ما يجعلنا نقول إن الخطاب الديني من خلال إعماله لهذه دلالية يقوم بتقديم تغير يغفل تاريخية الفعل البش ي المتمثل في كونه أمرا واقعيا يتم في أطر تاريخية اجتماعية واقتصادية وسياسية معقدة. (نشير هنا الى أن خطاب التكيف لم تكن عنده مثل هذه الالية فرد عليها بالية مضادة تعزز تاريخية الفعل البشري من خلال تغير واقعي يعلي بدا مهما للظروف الاقتصادية والسياسية كما سنرى لاحقا).
3- استخدام لغة الصحة الجسدية والنفسية والعقلية
من الآليات القليلة التي يشترك فيها الخطابان هو استخدام لغة نغمية في معالجة القضايا الاجتماعية. ففي كلا الخطابين نجد أن ثمة افتراضا سبقا مفاده أن أطروحات الخطاب هي ما يدعو اليه العقل، ومن خلال أعمال ثنائية مألوفة اجتماعيا في التعامل مع الأمور النقية (الانسان اما أن يكون عاقلا أو مجنونا)، فإن خطاب الذات يصور باعتباره خطاب العقل والحكمة وما يدعو اليه الانسان السوي، فيما أن الخطاب الاخر يستند ويدعو الى أوهام صنع الجنون، واذا كان الخطابان موضع الدوامة يشتركان في هذه الخاصية إلا أننا نجد أن هذه دلالية أكثر مركزية في الخطاب الديني.لنتأمل مثلا العبارات التالية التي تظهر عمل هذه دلالية :
- صدرت مني اليهم اشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج، ومطالبة
الرجوع الى أقوم المنهاج، فصدر منهم هذا الهذيان (ص 6).
-دواهي عظمي ومصاب كبرى، يعلم ذلك جميع العقلاء، ولا يخفى الا على الجهلة الأغبياء (ص 10- النبهاني).
- وما مثلك أيها الأب الجاهل.. إلا كمن اضاع الجواهر نفاسة وقيمة حتى استفاد عوضها فلوما قليلة أترى ذلك بعد عاقلا، كلا والله، بل هو مجنون (ص 16- النبهاني).
- اعلم أيها السلم الجاهل والمجنون، لا العاقل الذي خاطر بدين
ولده (ص 18 - النبهاني).
- أأحياء أنتم أم أصوات ؟ أعقلاء أنتم أم مجانين ؟ (ص 30).
- (في حديث الامام السالمي عن اثار تعلم اللغة الأجنبية ) وبذهابه (أي اللسان العربي) يحال بينكم وبين فهم ما جاء به نبيكم عليه أفضل الصلاة والسلام، وكفى بهذا مصيبة لمن عقل، أين العقول معشر الرجال (ص 47).
حيث نجد في هذه الأمثلة أن الخطاب الديني يتعامل مع الخطاب الاخر باعتباره نتاجا لأوضاع نفسية أو عقلية غير طبيعية كالجفون والهذيان والجهل.
نجد كذلك ان الخطاب الديني يستخدم أيضا لغة الصحة الجسدية في التعامل مع التغير الاجتماعي وخطاب التكيف القادم من زنجبار. فنجد أن التغيير يفسر باعتباره مرضا اجتماعيا، بينما يمثل الخطاب الديني دواء يعيد الجسم الاجتماعي الى حالته قبل المرض. نقرأ مثلا ما يلي:
- في وهف من يعلم ابنه في المدار مر الأجنبية (مجذوم أصيب بأقبح داء) (ص 16 - النبهاني).
- فإن أحببت الاطلاع على افات الأوقات، من هذه اللغات وغيرها من التعليمات والمكائد، التي نصبها للسلمين أعداء الدين، فعليك بقراءة الهدية الكلامية من أولها الى اخرها (ص 52).
- ولو عقلت أيها المعترض المجادل عن الذين يختانون أنفسهم لعلمت العلم اليقين ان الافة انما جاءت من قبل هؤلاء الذين عيرت أنت الفضلاء على النفرة عنهم (ص 59).
وقد يتساءل متسائل "ولكن كيف أن نربط هذا التوظيف لخطاب الذات الديني وخطاب التكيف بلغة صحية. نفسية بالصدام بين الخطابات، وبرغبة الخطاب الديني في ايقاف هذا التغير الاجتماعي؟". للاجابة على السؤال نقول أن الوظيفة الخطابية لهذه دلالية تربط ملكة العتل والصحة بالخطاب الديني وممثليه، فيما نرى أن خطاب التكيف الاجتماعي وممثليه يربطون بحالات نغمية وعقلية وجسا نية غير عادية كالجفون والهذيان والمرض. وهذا يعني أن الخطاب الديني يحتفل الافتراضات المسبقة المكونة حول العقل والجنون (أي أن العاقل أفضل من المجنون، والصحيح أفضل من المريض ) على نحو يصب في خانة بقاء سلطته الاجتماعية وتنفيذ رؤيته في تنظيم الكون والمجتمع. أن الخطاب الديني يحتفل من خلال تفعيل الافتراضات المسبقة الطريقة المألوفة التي يتعامل معها المجتمع البشري مع الحالات الجسدية والنفعية والعقلية غير العادية في نظر المجتمع في تعزيز نظرته الاجتماعية. ففي كلتا الحالتين الجسدية والنفسية يتم التعامل مع الحالات من خلال "معالجتها" طبيا ونفسيا، أو من خلال "حجرها وعزلها" في الحالات المستعصية. وهنا نجد أن المجتمع، بقيمه في التعامل مع الصحة الجسدية والعقل، قد تشكل على نحو يماشي ما يطرحه الخطاب الديني في تصويره لخطاب التكيف القادم من زنجبار، فالمعالجة تعني أن يعود العقل والجسد الى حالتهما الطبيعية، أي تلك التي تتسق مع مخطط الخطاب الديني وممثليه، أما الحجر والعزل (الجسدي والعقلي من خلال المقاطعة ) فيعنيان أن الخطاب الديني الذي تنتجه السلطة الدينية يدعو على نحومبطن نمير مباشر الى اقصاء الخطاب الاخر، وابعاده عن التأثير في بنية المجتمع وكيفية التفاعل بين عناصره. وهنا فإن الية ثنائية العقل. الجنون والصحة. المرض لا توفر للخطاب، الديني وسيلة لوصف خطاب التكيف الاجتماعي وممثليه فقط، وانما أيضا سيبلا تصوريا لفهم ظاهرة التغير وطرح امكانيات متقبلة اجتماعيا للتعامل مع هذه الظاهرة.
4- التشكيك في غرضية الفعل المتغير وواقعية
ومن الآليات الأخرى التي استخدمها الخطاب الديني في تعامله مع فطاب التكيف التشكيك في غرضية الفعل وواقعيته وهذه دلالية مرتبطة بالية الموضعة غير التاريخية للفعل البشري. فنجد أن الخطاب الديني يحاول زعزعة البنى الواقعية والفرضية التي استخدمها خطاب التكيف، التي سنتعرض لهما لاحقا. تتم هذه الزعزعة من خلال التشكيك في الحافز المؤدي الى الفعل، والرد على واقعيته، كما في قول الامام السالمي ردا على البعد الاقتصادي الذي يبرر لبس الكوت حيث يقول :
"ولعل الفقراء الذين كانوا حولكم جياعا ببركة لباسكم الجديد شباعا، وتالله ما تركتم لباسكم زهدا ولا قناعة ولا اقتصادا، ولا لقصد المواساة لفقرائكم، ولكنه أشرب في قلوبكم حب أعدائكم، فاستحسنتم منهم كل قبيح، واستصلحتم كل فامد، وتشبهتم بحركاتهم ومكناتهم وتزينتم بهيئاتهم، وطبعتم ألسنتكم على لفاتهم ونبذتم كتاب الله ومنة نبيه عليه الصلاة والسلام، وسيرة اسلف وراء ظهوركم، فامنتم ببعض الكتاب وكفرتم ببعض واستبدلتم بالرثا نميا، وبالهدى ضلالا، وبعتم الاخرة بالدنيا، فما ربحت تجارتكم ولا أنتم مهتدون إلا من رحم الله وتداركه بلطفه". (ص 29).
فالإمام السالمي يشكك في الدافع الى لبس الكوت الذي قال عنه المعترض انه مالي لأنه أرخص كثيرا من الجوخة لخفته على الجسد ولأنه "أقل مغرما". هذا التشكيك من خلال إلغاء البعد الواقعي للتغير الاجتماعي حيث يقول "ما تركتم لباسكم زهدا ولا قناعة ولا اقتصادا"، وتقديم تغير يبعد الفعل البشري عن سياقه وعن العمليات التي ساهمت في ايجاد" من جانب والتي يثكل جزءا منها من جاب اخر، فيرى الامام السالمي ان أفعال التغير انما كانت نتاجا لعمليات عامة غير دينية كاستحسان القبيح وهب الفاصد من الأمور.
نجد الغاء هذا البعد الواقعي للأمور متمثلا أيضا في رأي ينقله الامام السالمي عن الشيخ يوصف بن اسماعيل النبهاني الذي يرد متهكما على من يدعو الى تعلم اللفات الأجنبية.
اذا كانت اللغات الأجنبية متكفلة بسعة الرزق وعلو المنزلة والعز والشر في في الدنيا، فلم نرى هؤلاء المعلمين الذين يتعلم منهم ولدك في المدومة هم أفقر الناس، وأذلهم وأشقاهم وأتعبهم في معيشتهم، لم يحصلوا شيئا من رفعة الجاه، وعلو المنزلة والعز والشرف في دنياهم، مع كونهم ماهرين في هذه اللفات، وولدك انما يأخذ بعض ما عندهم منها، فلم ينبر ولدك في دنياه بالقليل الذي يأخذه منهم، ويقلقاه عنهم، وهم لم ينجحوا بالكثير الذي أفنوا ني تعلمه أعمارهم وقاية ما حصلوه من فوائد ذلك ان صاروا معلمين في المدارس، يشتغلون طوال النهار بمعاشات قليلة لا تكفيهم مع عيالهم الا بقدر الضرورة وخير من معيشتهم، وأوسع وأهنأ وأنفع، معيشة أقل عوام الناس المتسبين بنحو البيع والشراء. كما هو مشاهد، وهنالك جماعة ممن يعرفون هذه اللغات في أسوأ حالة من الاحتياج، لا يتيسر لهم أن يكونوا معلمين، وهم من أحوج الفقراء والمساكين، فلو كانت معرفة هذه اللفات متكفلة بسعة الرزق وكثرة المال، لما كان هؤلاء في أضيق معيشة وأسوأ حال (ص 17).
ويقول أيضا:
وانظر أيضا الى أغنياء المسلمين، تجدهم من التجار، أهل البيع والشراء، والأخذ والعطاء، وجلهم أو كلهم لا يعرفون هذه اللفات وهم في كمال الرفاهية، ورفعة الجاه، وعلو المنزلة، وسعة العيش، مع حفظ الدين والدنيا، فالرزق والجاه اذن لا يتوقف واحد منهما على معرفة هذه اللغات (ص 18 )..
وهنا فان خطاب الثبات يضع الدافع وراء تعلم اللغات الأجنبية موضع المساءلة عن طريق ابراز عدم واقعيته من خلال ثلاث حجبى، أولها ان معلم اللغة الأجنبية نفسه فقير وليس في وضع اجتماعي رفيع، وثانيها أن هناك "جماعة ممن يعرفون هذه اللغات في أسوأ حالة من الاحتياج وثالثها التجار الذين لم تتأثر أعمالهم التجارية ورفاهيتهم بدم معرفتهم هذه اللغات. ان ما يعنينا هنا ليمر صحة هذه الحجج المشككة في جدوى تعلم اللغة الأجنبية وانما موضعها ووظيفتها في الخطاب الديني، حيث انها تمثل فيما نرى الية التشكيك في حقيقة واقعية وغرضية خطاب التكيف.
الاليات الخطابية في خطاب التكيف
أما الآليات التي استخدمها خطاب التكيف فهي، كما هو متوقع اليات جديدة تختلف اختلافا جذريا عن اليات الخطاب الديني. سنركز هنا على ما نعتتاه أهم الآليات وهي التركيز على غرضية الفعل الاجتماعي وواقعيته، والتشكيك في شرعية السعلة الدينية، واستخدام النصوص الدينية الأصلية استخداما يماشي التغير الاجتماعي ويبرر الأفعال الاجتماعية الجديدة.
1- التركيز على التجربة الواقعية والظروف الاقتصادية
ان أهم الية من اليات خطاب التكيف هي الية التركيز على واقعية التغير الاجتماعي،فهو تأثير وتأثر وليسا أمرين متخيلين. بمعنى أن الفعل الاجتماعي المتغير الذي يرفضه الخطاب الديني ما هو الا محاولة واقعية للتلاؤم مع متطلبات التغير السياسي والاقتصادي.
فالخطاب يعتمد على ما يحدث في الواقع. حيث يقول المعترض مثلا في تبرير امكانية تعليم الأطفال في مدارس النصارى: "أما الداخل في مدارس النصارى معلما كان أو متعلما، فأوضح لك حالة المعلم حسب المشاهدة... الخ ". هذا يعني أن المعترض ينطلق من أمور واقعية، وليمة متوهمة، كما أنه يعني أيضا أن المخاوف التي يطرحها الخطاب الديني ليست مخاوف واقعية فالتجربة لا تثبت ذلك انه بهذا يشكك في مدى امكانية صدق النظرية الدينية حين يأتي الأمر الى التطبيق. فنظريا يفترض الخطاب الديني أن التعلم في مدارس النصاري (أو على أيديهم ) أمر يؤول على صاحبه بالكفر وخلع رداء الاسلام وغير ذلك، أما خطاب التكيف فيرى أن واقع الأمر في هذه المدارس لا يبرر المخاوف التي يطرحها الخطاب الديني، ففي هذه المدارس يتعلم الطالب "التوحيد وشغله، والطهارات وكيفياتها والصلوات ومعانيها..الخ " (ص 7).
هذه الواقعية تمتد لتؤدي وظيفة تبريرية. فالتغير الاجتماعي الذي شهدته زنجبار والتكيف مع الوقائع الجديدة لم يكن مجرد رقبة مجردة في التغيير، وانما هو استجابة لمتطلبات واقعية مختلفة، أهمها البعد الاقتصادي. حيث برر المعترض كثيرا من الممارسات التكيفية بأسباب اقتصادية، فحين يتحدث مثلا عن ارتداء المعطف (الكوت ) يقول :
"الكوت منفردا أخف اضاعة ما من الجوخة والبشت، المنقوشين بالقصب المفضض، البالغ فوق الحاجة. مئة روبية وخمسين، وحسين روبية وأقلها ثلاثين روبية، وأي اضاعة أكثر من هذا، اذ ثمن واحد من هذين يسد حاجة جمع غفير من الفقراء وهاهم جياع" (ص 28).
هنا نرى أن المعترض يفرض لفة مالية تجارية في تبرير التغير الاجتماعي المتمثل في لبس الكوت، بل انه يربط الجانب المالي بأسباب واقعية أخرى، كالجياع الذين يمكن أن يسد حاجتهم ثمن جوخة واحدة أو بثت واحد. اننا هنا ازاء الية تربط الواقعي بالاخلاقي وليس الديني بالضرورة، فاطعام الجياع أهم أخلاقيا من لبس الجوخة أو البثت، وهو ما يبرر لبس المعطف، ولو أنه من لبس النصارى الذي أمر النبي عليه السلام بعدم تقليدهم كما يؤكد الخطاب الديني. هذه الواقعية يرفضها الامام السالمي فيرد عليها متهكما: "لعل الفقراء الذين كانوا حولكم جياعا ليسرا ببركة لبساكم الجديد شباعا".
مثل اخر على الية التركيز على البعد الواقعي للفعل الاجتماعي ازاء البعد الديني نجده في تبريره لتعلم اللغات الأجنبية وتعليمها. فيقول المعترض :
"ان الضرورة داعية اليهما الان، ولاسيما في هذا الظرف، لأن المحاكم والمعشرات بأيديهم، ولا يتوصل الى شيء من هذه الأشياء الى ما يطلبه الانسان من حقوقه الا بعد النصب وذهاب شطر ماله اذا كان لا يعرف هذه اللغة الأجنبية" (ص 46).
هنا نجد أن "الضرورة" المرتبطة بالظرف التاريخي "الان" تحكم الفعل الاجتماعي (وهو مثال على عدم القدرة على بقاء المربع مربعا، وضرورة تحوله الى مثلث كما أرضع المخطط الشكلي الذي شرحناه سابقا) حيث انها، أي الضرورة، تثكل دافعا نحو اتيان فعل اجتماعي مغاير لما مهده المجتمع، فالجانب الاقتصادي المتمثل في اللجوء الى المترجمين وهو أمر مكلف ماليا يحكم الفعل الاجتماعي. ان هذه الواقعية في الطرح تعكس تغيرا مهما في النسق الاجتماعي العماني في تلك الفترة ومحاولة من عموم المجتمع في زنجبار للتأقلم مع هذا التغير مماشاة لعوامل حياتية.
أضف الى هذا أن خطاب التكيف يطرح أغراضا أخرى لتبرير الفعل المغاير والمتغير. ففي قضية لبس الكوت نجد أن أحد أسباب تبرير لبس هذا اللبابس الغربي هو "خفته على الجسد" (ص 28)، ونجد في قضية حلق اللحية أن المعترض يرى أن أسبابا كثيرة تجمعي منه أمرا مقبولا متسائلا استنكاريا:
"أليس لنا أن نتزين لنسائنا ونتصنع ؟ ألسنا مأمورين بالنظافة والطهارة كتقليم الأظافر وحلق الشعور التي في الصدور؟" (ص 54).
هنا نجد أن الفرض الشخصي. الاجتماعي (مقطبات النساء) مضافا اليه الفرض الصحي (نظافة الجسد) يقدمان تبريرين لحلق اللحية الذي هو فعل خارج عما تقبله السلطة الدينية، هذا التبرير غير الديني هو ما جعل الامام السالمي يورد ردا حاسة على المعترض فيقول :
"فأجبته بما نصه :
ما كنت أحصب أن يمتد بي زمني
حتى أرى دولة الأوغاد والسفلة
ما رأيت عجبا كاليوم، سبحانك هذا بهتان عظيم" (ص 54).
نخلص أن المعترض في مثل هذه الحالات لا يتحدث حول التشكيك في المصادر الدينية أو اعادة تخميرها، بل انه يتجاوز ذلك كله الى تبرير الفعل الانساني بأغراض حياتية بسيطة كمتطلبات راحة الجسد والتقرب الى النساء ونظافة الجسد، وهنا فإنه يمارس فعلا اجتماعيا مهما في سياق التغير الاجتماعي وصراع الخطابات والتوى الاجتماعية يتمثل في فك الارتباط الذي فرضه الخطاب الديني والمؤسسة المنتجة له بين الفعل البشري من جانب والتفسير الذي يقدمه الخطاب الديني للنصوص المقدسة ونسق
طروحاته من جانب اخر، مما يعكس، فيما نرى، تغيرا كبيرا في البنية الاجتماعية وتفاعلها.
2- التشكيك في حقيقة الشرعية للسلطة الدينية
اضافة الى الفرضية الواقعية التي طرحها خطاب التكيف فإنه يتقدم خطوة أخرى في محاولته تغيير النسق الاجتماعي تتمثل في التشكيك في حقيقة الشرعية الاجتماعية لممثلي السعلة الدينية. اننا نعتتا أن هذا التشكيك أو دلالات اجتماعية مهمة، ذلك أنه يعني أنه يعزز ممارسة اجتماعية تخفف من سلطة العلماء ومن صحة خطابهم، ليس الصحة التاريخية، كما بينت الالية السابقة، بل حتى الصحة الدينية ذاتها. نقرأ مثلا:
"ان كانت شريعة محمد صلى الله عليه وسلم ليس فيها توسع لهذا الكوت، فالأولى لأهل زنجبار الخروج من زنجبار، ولا فائدة في قوله صلى الله عليه وملم جئت ميسرا لا معسرا (ص 21).
ان المتحدث الذي يستخدم لفة تهكمية يوحي بطريقة مبطنة بجهل عالم الدين، ذلك أولا بقوله باستحالة ضيق الشريعة وعدم استيعابها للمتغيرات، الشكلية، في المجتمع المتمثلة في لبس الكوت، وثانيا بايراده حديثا للرسول عليه السلام يرى فيه سندا للفعل الجديد. انه بهذا يقول ان الدين ليس بالضيق الذي يطرحه علماء الدين وان ثمة نصوصا أهلية كايات النص القرآني والأحاديث النبوية، تخالف رؤية هؤلاء العلماء، وهو ما يستلزم أن العلماء لا يعلمون كل الدين، وبهذا فإنه يثكل محاولة لمعلب هؤلاء العلماء وضعهم الاجتماعي الأمامي في المجتمع، ولسان حاله يقول "إذا كان العلماء لا يعلمون كل الدين فلم طاعتهم ؟".
مثال اخر نجده في حديث المعترض عن التفاعل الاجتماعي بين السلمين، وغيرها في زنجبار حيث يتول :
"وأما التداخل عند المشركين كتداخل الزنجباريين لا يقدرون أن يمتنعوا، لأن أزمة الامور بأيدي المشركين ودواعي الامتحان دائرة في كل حين، وما ذلك الا لامتناع الفضلاء من تولية الحكم مند هذه الدولة، حتى انقاد الأمر إليهم، واحاجوا الناس الى التداخل، زعما منهم (بقية أهل الدين الذين فروا من زنجبار) انه غير جائز، فهذا الان الواقع علينا بسبب التخاذل" (ص 58).
هنأ نجد أن المعترض يشكك في المؤسسة الدينية وخطابها الذي أدى الى الأوضاع السيئة التي تعيشها زنجبار، ويعتبر خطابهم ليس إلا "زعما"، وهو تشكيك أحمى الامام السالمي بخطورته فعاجله رادا:
" لو تدري ما قلت في هذه الكلمات لأكثرت الزفرات وأعلت العبوات، كيف تتول.زعما منهم أنه غير جائز.كأنك المكذب بذلك.. وقد لمت أنت الفضلاء بما أثنى الله به عليهم في كتابه العزيز" (ص 51).
نجد استخدام هذه دلالية أيضا في مسألة حلق اللحية حيث يقول المعترض الزنجباري الثاني :
"هل حلق اللحية وغلفها من كبير الذنوب ؟ أم من مغيرها؟ فإن كان منهما أو من أحدهما فهل من دليل من الكتاب والسنة ؟ أو من السنة وحدها؟ اتونا به، والا فلم تحرموننا المباح لنا من غير ايضاح ؟" (ص 54).
ان اللغة هنا تهكمية تجعل من منتج الخطاب الثباتي في خانة
الجهلاء الذين يفتون دون علم حقيقي بمصادر الدين الأهلية كالنص القرآني والسنة النبوية، ان "وإلا فلم تحرموننا المباح...؟" توحي بأن التضيقة صراع اجتماعي ساحته الفقا، هذا الصراع يقوم أساسا بين الخطاب الديني السائد وخطاب التكيف والتغيير الذي يرى أن الخطاب الديني لا يقوم على أسس دينية حقيقية وانما ينتج أفعالا لا تجد سندها في لب الدين.
ان هذا التشكيك في مكانة علماء الدين يبرز تغيرا جوهريا في بنية المجتمع العماني الذي أدى فيه هؤلاء العلماء دورا أماميا هو دور السعلة السياسية الحقيقية التي تقيم الامام وتعفيه، وتمارس سلطتها أيضا من خلال التحكم في الأفعال الاجتماعية الأخرى من خلال الفتوى والاستشارة، قد يرى البعض هنا أن المعترض جاهل بالشريعة وبالنصوص الامامية وانه يفسر هذه النصوص تفسيرا خاطئا، لكننا نقول هنا ان امكانية جهل المعترض أو علمه التام ليمت محور حديثنا هنا، فالدلالة التي ستنتجها هنا هي دلالة اجتماعية مفادها ان تحولا قد حدث في بنية المجتمع العماني أدى الى مثل هذا الخطاب الذي يستخدم هذه اللغة التشكيكية تجاه علماء الدين.
4- اثار ة تساؤلات حول تخمير الخطاب الديني للمصادر الأمامية واعادة قراءة الكتب الأمامية وتفسيرها
من الآليات الأخرى التي اعتمد عليها خطاب التكيف دلية التعامل الجديد مع النصوص المقدمة، ويتجلى ذلك مثلا في التساؤل حول غرضية بعض ايات النص التواني فيقول المعترض في حديثه عن المدارس التي يدرس فيها الأجانب :
"وأي فائدة في قوله تعالى (وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين ) وقوله : (ولكن ذكرى لعلهم يهتدون )، ام هذا خاص به صلى الله عليه وسلم دون غيره "(ص1 ).
فالمعترض هنا يحاول التعامل بنغمى الأدوات الخطابية الرئيسية عند الخطاب السائد، وهي النصوص المقدسة، ويطرحها فانه يعني انه واع بها وان فعله الذي تعتبره المؤممة الدينية غير مقبول يمكن تبريره من خلال النصوص المقدسة ذاتها. وخطابيا فإن هذا يعني استخدام نغمر اليات الخصم في مواجهته، اضف الى ذلك انه يطرح مفهوما جديدا لصحة النصوص المقدسة يتمثل في "الفائدة" التي تأتي بها هذه النصوص على المستوى الواقعي.
نجد أيضا تبرير الفعل المغاير الجديد في حديث المعترض عن "ولقد صرح الأثر عنه صلى الله عليه وسلم. أهديت له كرزية من الروم، ضيقة الاكمام، كان اذا أراد الوضوء يخرج الوضوء من أذيالها"(ص 28).
وهنا فان المعترض لا يرى بأسا في لبس الكوت فلديه دليل من السنة النبوية ان النبي صلى الله عليه وسلم قد لبس لبسا غير مألوف من لبس الروم، وهي محاولة لتبرير الفعل بتقبل مثيله في النصوص المقدسة التي هي لب الخطاب الديني.
وفي الحديث عن تعلم اللغة الأجنبية نجد أن المعترض يقول :
"أو ليس لرسول الله عملي الله عليه وسلم مترجم يهودي بالعبرية ؟ ثم اختار أشخاصا من رجاله ليتعلموا تلك اللغة، فلما ضبطوها اكتفى بهم، أما في هذا الأمر ما يدل على الجواز؟ ان لم نقل بوجوب تعليم هذه اللغة فحينئذ على ماذا النزاع والتشديد في غير مقام " (ص 46).
وهنا فان المعترض لا يشكك فقط في رؤية الخطاب الديني في هذه القضية، تك الرؤية التي، كما يقول تنازع وتشدد "في غير مقام"، بل انه يتجاوز ذلك لطرح رؤية تستخدم مفردات لغة الخطاب الديني، فيرى أن تعلم اللغة اما أن يكون حكما "الجواز" أو حتى "الوجوب" وهنا فإن اختيار الألفاظ أدت دلالة فهو استغلال مضاد لمفردات الجانب الفقهي في الخطاب الديني نفسه من ناحية، ومن ناحية أخرى يعتبر محاولة لتبرير تعلم اللغة الأجنبية من خلال تتبع حالات مشابهة سجلتها السيرة النبوية قام فيها أصحاب النبي ملي الله عليه وسلم بتعلم اللغة العبرية لفرض حياتي في تلك الفترة، بل انه يعيد تخمير حادثة السيرة ويجعل حكمها أقرب الى الوجوب، وليس المنع كما هو طرح الخطاب الديني.
اجمالا فإن هذه دلالية تعتمد على تعامل خطاب التكيف مع الأمر الذي يشكك الخطاب الديني في شرعيته من خلال الرجوع الى نغمى المصادر الأمامية للخطاب الديني المهيمن وإعادة تغيرها بما يناصب الوضع الجديد المتبول في سياق التغير الاجتماعي كتعلم اللغة ولبس الكوت وغيره. ان العودة الى النصوص الأهلية هنا لا يمكن اعتبارها تقربا من الخطاب الديني ومؤسسته بل انه تجاوز لرؤية ذلك الخطاب التي تعتمد على تضخيم أحداث معينة والمبالغة في دلالاتها الاجتماعية (كالتحريم والمنع ) والتغطية على حالات أخرى توجد في النصوص المقدسة قد لا تتماشى مع هذه الرؤية، بمعنى أن خطاب التكيف قد اكتشف أن الخطاب الديني يستثمر بعض النصوص الأمامية في تعزيز سلطته الاجتماعية، وهو ما يرد عليه خطاب التكيف بمنفعية موازية تقوم على تفسير النصوص المقدسة المنتقدة على نحو يعاشي الأفعال الاجتماعية الجديدة.
خلاصة
قبل أن أثير الى استنتاجات هذه الدراسة أود أولا أن أثير الى محدودية هذه الدراسة، في عادتها وفي منهجها التحليلي وفي النتائج التي ترملت اليها، ان هذه الدراسة اعتمدت على كتاب واحد فقط هو كتاب "بذل المجهود" مما يعني أن ما ترصلت اليه من نتاج حول المجتمع العماني في تلك الفترة وتفاعله الخطابي مرتبط حصرا بهذه المادة، بمعنى أن الدوامة الأمثل في تصوري، تقطب تحليل مجموعة كبرى من النصوص Corpus) ) من تلك الفترة وليس كتابا واحدا فقط، أضف الى ذلك أن المنهى الذي اتبعناه في التحليل، أعني ربط الاطروحات بالنشق التصوري والا ليات الخطابية ينبغي أن يسند بتحليل أدق لكيفية استخدام كلا الخطابين للمظاهر والبنى اللغوية كالتراكيب النحوية والضمائر وترابط الجمل والفقرات وغيرها. ان طبيعة المادة وخطوات المنهى التحليلي المتبع يحدان إذن من عمومية النتائج التي توصلت اليها الدوامة. الا أن هدفنا الأساسي لم يكن الدوامة الشاملة لتك الفترة من التاريخ المعرفي العماني وانما سينا فقط الى محاولة ايضاح ارتباط اللفة والخطاب بالبنية الاجتماعية التي وجدت في ذلك الفترة وتفاعلها الداخلي، وهو ما أرى أن هذه الدراسة، رغم المحدودية الموجودة، قد أنجزته.
حث حاولت هذه الدوامة التحليلية البسيطة ايضاح بعض مظاهر التفاعل بين اللغة والسياق الاجتماعي التي توجد فيه، وجادلت من خلال أمثلة من كتاب "بذل المجهود" في مخالفة النصارى واليهود" للامام نورالدين السالمي بأن اللغة تعكر الواقع الاجتماعي الذي يتم استخدامها فيه، وتشارك فيه شاركة فعالة من خلال تعزيز ممارسات خطابية معينة. ان اللفة هنا تغدو فعلا اجتماعيا، ودراستها ينبغي أن تتجاوز دوامة بنيتها البسيطة كالنحو والصرف والعروض، فهذه الجوانب رغم ثرائها الداخلي فإنها تعجز من الكشف عن الجوانب الاجتماعية في اللغة. ان الانسان كائن اجتماعي ولذا فإن على الدراسات اللسانية أن تجعل من "اجتمامية" الانسان محورا أساسيا من محاورها البحثية، لقد أبرزت در امتنا مثلا أن اللغة لميت كائنا محايدا، وانما هي أداة تستخدم في ميادين الصراع الاجتماعي والايديولوجي وغيره".
لقد أوضحت در امتنا أيضا أن الخطاب الديني الذي تجلى في كتاب "بذل المجهود في مخالفة النصارى واليهود" للامام نور الدين عبدالله بن حميد السالمي كان خطابا يتسم بتناسقه وانسجامه الداخلي، فالنسق التصوري كان ينجم مع الأطروحات التي قدمها ذلك الخطاب، متماشيا كذلك مع لفته. أما خطاب التكيف. فبالرغم من الياته الواقعية والفرضية التي تجلت بوضوح فيه، فإنه لم يكن خطابا منسجما داخليا، نجد بعض مظاهر الاضطراب الداخلي مثلا في اعتماده لبعض الآليات الاستراتيجية في الخطاب الديني كمركزية النصوص الدينية وأهميتها كمنطط لتنظيم الكون والمجتمع في جانب، وتجاوز تأثير هذه النصوص والتعامل مع المتغيرات السياسية والاجتماعية والاقتصادية من خلال مفاهيم جديدة كمفهوم الضرورة التي تدعو الى التكيف من جانب اخر. ولا يمكننا أن تندم هنا تغيرا قاطعا لهذا الاضطراب في البنية الداخلية لخطاب التكيف وموف نقتصر على فرضية أعثرنا اليها في دراستنا وهي أن المجتمع كان يمر بمرحلة تغير كبري، وان خطاب التكيف أما نجده فيما يطرحا المحتجان الزنجباريان في كتاب "بذل المجهود" كان مرحلة أولى في التنظير الاجتماعي لهذا التغير، وكما هو معهود فإنه في بداية التغيرات الاجتماعية الكبرى تتداخل التصورات في الخطابات المختلفة، الى أن يتم التحول الكامل في بنية المجتمع والممارسة الاجتماعية الموجودة، بحيث تظهر خطابات جديدة كليا، أو بحيث أن الخطابات المبكرة، مثل خطاب التكيف، تتطور هي الأخرى وتطور من مفاهيمها وتصوراتها على نحو يخلق انسجاما داخليا في أطروحاتها وبنيتها التصورية. ان هذه ليست الا فرضية ينبغي، فيما نرى، تقصيها بحثيا من خلال وثائق جديدة حول تلك الفترة وبمناهج بحثية كاشفة لموضوع البحث.
على سترى أعم فإن هذه الدراسة قد أوضحت أن عمان شهدت في مطلع القرن الشرين تجليات لحالة تغير اجتماعي تمثل في مظاهر جديدة لم يألقها المجتمع العماني مثل تعلم اللفة الأجنبية ولبس الملابس الغربية كالمعطف أدت الى صدام بين خطابين : الخطاب الديني الذي كان يسعى الى كبح حركة هذا التغير والعودة بالوضع الاجتماعي الى الوضع المألوف، وخطاب يدعو الى التكيف مع الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية التي يفرضها التغيير، مستخدما اليات خطابية جديدة كالتركيز على غرضية الفعل وواقعيته الاقتصادية والاجتماعية.
نتوقف في خاتمة هذه الدراسة لنقول أن البناء المعرفي العماني غاية في الثراء، وانه على الرغم من الدراسات المعمقة المتفرقة الا أنه لم يدرس على نحو منظم وشامل، فدراستنا البسيطة هذه لكتاب "بذل المجهود" للامام نور الدين السالمي قد أوضحت فيما نرى جوانب مهمة من حياة المجتمع العماني وتفاعله في مطلع القرن وهو ما يجعلنا ندعو الى توجه بحثي يتفحص التراث العماني بمناهج جديدة تتجاوز الوصف البسيط له الى جوانب تحليلية أعمق تتناول مثلا دوره الاجتماعي وما يعكسا عن حياة المجتمع في عمان في فترات التاريخ المختلفة.
قائمة المصادر والمراجع
العربية
2- أبوزيد، نعمر حامد (1995) : النص، السلطة، الحقيقة، المركز الثقافي العربي : الدار البيضاء.
3- أركون، محمد (1991، الترجمة العربية ) : (نزعة الأنسة في الفكر العربي : جيل سكويه والتوحيدي، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي : بيروت. لندن.
4- السالمي، نورالدين عبدالله بن حميد (1995، الطبعة الأولى) : بذل المجهود" في مخالفة النصارى واليهود، مكتبة الامام نورالدين السالمي: عمان.
5- العالمي، نور الدين عبدالله بن حميد (1995، الطبعة الأولى) : روض البيان على فيض المنان في الرد على من ادعى قدم القرآن، تحتيق عبدالرحمن بن سليمان،
مكتبة السالمي : بدية عمان.
6. ليكوف، جورج، وجونسن، مارك (996ا،الترجمة العربية ) الاستعارات التي نحيا بها، ترجمة عبدالمجيد جحفة دار توبقال للنشر : الدار البيضاء.
غير العربية
1- - Fairclough, N. (1989) Language and Power,Longman, London. 2- - Fairclough N, (1992): Discourse and Social Change, Polity Press: Cambridge.
3- - Fairclough, N. (1995): Critical Discourse Awareness, Longman: London.
4- - Fairclough, N. and R. Wodak (1997): Critical Discourse Analysis, in T. A. van Dijk (editor) Discourse, as Social Interaction (Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, Volume,2), Sage Publications : London /Thousand Oaks/New Delhi.
5- - Foucault, M. (1972): Archaeology of Knowledge , Tailstock Publications.
6- Fowler, R. (1996) Linguistic Criticism, Oxford University Press: Oxford/New York.
7- Fowler, R. Hodge, B. Kress, G. Trew, (1979): Language and Control, Routledge & "Kegan Paul: London /Boston/Henley.
8- - Johnson, M. (1987): The Body in the Mind: the Bodily Basis of Meaning, Reason and Imagination, University of Chicago Press: Chicago,
9- - Lakoff, G. (1987 : Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind, Univerisy of Chicago Press: Chicago.
10- Lakoff, G. and Johnson, M. (1980): Metaphors We Live by, University of Chicago Press: Chicago.
11- Metaphor in Relation to Peace, in C. صBalanceش. - Schaffner, C. (1995) : The Schaffner and A, L. Wenden, Language and Peace, Dartmouth: Adershot/ Brookfield/Singapore / Sydney.
الهوامش:
1 - ابعادا للبس محتمل تنبغي الاشارة الى أن نورالدين عبدالله بن حميد السالمي لم يكن اماما بالمفهوم السياسي لمسطح "الامام " أي القائد السياسي كما تعنيه النظرية اسياسية في المذهب الأباضي وغيره، وكما تحقق تاريخيا في الحياة العمانية، انما يضاف اليه لقب "الامام"، كما في هذه الدراسة، تقديرا واحتراما لدوره العلمي ومكانته في تجديد فكر المذهب الأباضي.
2 - تشير الخاتمة الى تاريخ تدوين الكتاب "وكان الفراغ من تسويده عشية السبت لست بقين من شهر الله المحرم سنة ألف وثلاثمائة وثمان وعشرين للهجرة"، وهذا يشير الى أن الكتاب قد دون في فترة متأخرة من حياة الامام نورالدين السالمي، حيث توفي رحمه الله في 5 ربيع الأول من عام 1332 للهجرة أي في عام 1914 م (انظر السيرة الموجزة لحياته في كتابه "أروض البيان على فيض المنان في الرد على من ادعى قدم القرآن"، تحقيق عبدالرحمن السالمي (1995).
3- نعتمد هنا التفرقة بين الطروحات الكبرى Macropropsitions) )والطروحات الصغري( Mpropositions)، فالطروحات الكبرى تمثل الأفكار المحورية التي يقدمها نص أو مجموعة من النصوص أو خطاب اجتماعي معين أما الطروحات الصغري فهي تفاصيل الطروحات الكبرى، أي الأفكار التفصيلية الموجودة في النصوص أو الخطابات. تقول كرستينا Schaffrier: 1995) ) "ان البنية الدلالية لنص من سلسلة منظمة من
الطروحات يتم تقديمها على نحو مترابط في بنى معينة في مستوى سطح النص (أو ظاهره ) وحين يستوهب القراء النص فانهم يقومون بتقليص وتنظيم المعلومات من خلال استخدام عمليات ذهنية (أي، القوانين الكبرى للحذف والتعميم والتشكيل سعيا وراء البنى الدلالية الكبرى للنص" (ص 76، ترجمتي : الحراصي.
4 - الاستعارة التصورية أو ما اصطلح عليه في اللغة الانجليزية بـConceptual metaphor تشير الى عملية ذهنية يتم فيها تشكيل (أو اعادة تشكيل ) بنية مجال أو تصور مجرد من خلال استخدام ما نعرفه من البنية الشكلية والوظيفية لمجال مادي،واذا كانت الاستعارة عملية ذهنية فان ما يسمى في العادة استعارة ليس الا تعبيرا أو تجليا لفريا للاستعارة الذهنية من الاستعارات التصورية التي نستخدمها في الحياة اليومية ان (المناظرة الفكرية معركة ) والتي من خلالها نستخدم تعابير لغوية مثل "ان حجته ضعيفة". "لن تستطيع ان تدافع عن هذه الفكرة"، و"ان هذه النظرية لا يمكن مهاجمتها". بايجاز ان الاستعارة هنا ليست في اللغة فقط وانما في الذهن والمجال التصوري.
5- الاستعارة الاستراتيجية هي في فهمي تلك الاستعارة التصورية الذهنية التي لها دور أساسي في تشكيل اطروحات طرف من أطراف واقع اجتماعي. سياسي. سأرضح المفهوم في سياق عربي. يوجد من يرى ان "جميع العرب أخوة" وان "الدول العربية دول شقيقة"، إن "الوطن العربي بيت واحد" وهذا يعكس طرحا سياسيا يؤكد الوحدة العربية من خلال الاستعارة الاستراتيجية (العرب عائلة واحدة ) في حين نجد أن هناك من لا يرى هذا الطرح حيث يعتقد البعض ان الدول العربية هي دول مستقلة ورغم المشتركات الثقافية فيما بينها الا أنها لا "ترتبط" ببعضها الاخر سياسيا، وهذا الطرح يحتفل استعارة استراتيجية أخرى وهي استعارة (الاستقلال التام ) لكل دولة وعدم وجود (ارتباط ) لازم بين الدول العربية.
6- النظرية التجريبية أو Experiential Theory هي نظرية فلسفية لها دلالات في غاية الأهمية فيما يخص بعض جوانب التفكير واللغة، طور هذه النظرية، من بين اخرين، كل من جورج لاكون ومارك جونسن، ونرى أن التجربة الجسدية والمادية هي الاساس الذي يتحكم في تصوراتنا وفهمنا للعالم والطريقة التي نجعل فيها من العالم أمرا منظما ومفهوما. فتوازن الجسر وعدم وقوعه في الأرض يمكننا من التعامل مع الأمور النظرية كالأفكار كأن نقول "مقال فلان يفتقد التوازن المنطقي" وكالامور النفسية كأن نقول "فلان شخص غير متزن". وكالقضايا السياسية حيث نجد مصطلحات مثل "تعزيز التوازن العسكري في المنطقة". ان تجربة التوازن الجسدي وبنيتها الداخلية تسيطر على تعاملنا مع هذه الأمور النظرية التي نفهمها مجازيا من خلال معرفتنا بالتوازن الجسدي.
انظر لاكوف وجونسون Lakoff and Johnson:1980) ) أو في ترجمته العربية التي صدرت عام 1996.. انظر المراجع، وجونسون (Johnson, 1987) ) ولاكوف : Lakoff 1987).
7- لن نتمكن هنا من تقديم عرض شامل لتطور البحث في نقد المعرفة واللغة ولكن يمكن لمن يرغب في الاستزادة والاطلاع على كتاب ميشيل فوكو، "اركيولوجيا المعرفة (Foucault: 1972) وكتاب روجر فاولر "النقد اللغوي (Fowler:1996)، وكتب نورمان فيركلاف "اللغة والقوة (أو السلطة (Fairclough:1989) و "الخطاب والتغير الاجتماعي (Faurclough:1992) و"الوعي النقدي باللغة" (Fairclough: 1995) المراجع غير العربية.
- على الرغم من وجود بعض الدراسات المتفرقة التي تحاول تغطية هذا الجانب عربيا مثل دراسات محمد أركون (1997 مثلا) ونصر حامد أبوزيد (1995 مثلا) الا أننا نرى أنها لم تشكل تيارا واضحا في المنتج البحثي العلمي العربي، وفي المؤسسات الاكاديمية والبحثية كالجامعات ومراكز البحوث.
عبدالله الحراصي (باحث وأكاديمي من سلطنة عمان)يعتد مدي تحليل الخطاب في تعامله مع النص اللغوي الى ما هو أبعد من معاني الكلمات والجمل ومقاصل كاتبيها والسياق القريب الذي كتبت فيه ليشمل أساسا رؤية اللغة كممارسة اجتماعية فعلية ترتبط أساسا بمستويات اجتماعية أعلى كالسلطة والتغير الاجتماعي وصراع القوى داخل المجتمع الواحد. النص اللغوى يغدو هنا مفتاحا لقراءة الواقع الاجتماعي. وهذا هو سنحاول القيام به في هذه الدراسة، أي رؤية اللغة بحس نقدي يظهر ما تعكسه من عمليات اجتماعية كالتغير الاجتماعي والصراع وغيرهما.
قبل أن انتقل الى متن الدراسة ينبغي أن أتوقف عند أمر يفرضه على التراث النظري الذي تسير عليه هذه الدراسة وهو التحليل النقدي الاجتماعي للغة، هذا الأمر يتمثل في وجوبا توضيح موقفي كباحث من منهج البحث. ان المنهج النقدي يتجاوز الوصف البسيط للبنى اللغوية كالنحو والصرف وغيرهما ويتعمق الرؤية الفعل الاجتماعي للغة، أي اللغة بوصفها عاملا فاعلا في الحياة الاجتماعية، ويمضي هذا المنهج ليحاول ابرأن القوى التي تعمل خلف اللغة، وأشكال التفاعل والصراع بين هذه القوى، إن تحليلي لكتاب "بذل المجهود في مخالفة النصارى واليهود" للامام نور الدين
عبدالله بن حميد السالمي من منظور التحليل النقدي للخطاب، أي التحليل الذي يتعامل مع مؤسسات وقوى اجتماعية وبمفاهيم وتصورات لا تخلو من الحساسية الاجتماعية، لا يخل أبدا بموضوعية التحليل والطرح. يقول كل من نورمان فيركلاف وروث ودكاد (1997) في دراسة حديثة.
لا يرى التحليل النقدي للخطاب نفسه علما اجتماعيا محايدا وموضوعيا بل انه مشارك ومسؤول، انه شكل من أشكال التدخل في الممارسة الاجتماعية والعلاقات الاجتماعية... والتحليل النقدي للخطاب ليمر استثناء للموضوعية العلمية المعتادة في العلم الاجتماعي : فالعلم الاجتماعي مرتبط على نحو جذري بالسياسات وأشكال صياغة السياسة، كما أثبته على نحو مقنع فوكو ( 1971 - 1979) على سيبل المثال.... غير أن هذا بكل تأكيد لا يوحي بأن التحليل النقدي للخطاب أقل علمية من أنواع البحث الأخرى، فمقاييس التحليل الدقيق والصارم والمنظم تنطبق على التحليل النقدي للخطاب بنفى المستوى من القوة كما هو معهود في الرؤى (العلمية ) الأخرى. (ص 258- 259، ترجمتي: الحراصي).
معنى هذا أن الحقيقة العلمية والموضوعية المطلقة التي تعلن فروع العلم السعي اليها عادة ليمت هدف التحليل النقدي للخطاب هذا التحليل موف أحاوله في هذه الدراسة. ان هذه الدراسة التحليلية لخطابين ظهرا في عمان في مطلع القرن تمسى بهذا المعنى الى "التدخل" معرفيا في الممارسة الاجتماعية في المجتمع العماني. الذي شهد حركة تطور كبيرة في مناحيه الحياتية، بدراسة تسهم في توضيح الجوانب الاجتماعية للفة ورؤية الأدوار التي تساهم فيها في ميدان التفاعل الاجتماعي، سعيا وراء هدف أعم يتمثل في تعزيز الحمى النقدي تجاه اللغة.
كتاب" بذل المجهود في مخالفة النصارى واليهود"
الكتاب الذي تتكون منه مادة هذه الدراسة هو "بذل المجهود في مخالفة النصاري واليهود" للامام ( 1) نور الدين عبدالله بن حميد السالمي. ظهرت الطبعة الأولى من هذا الكتاب، وهي التي اعتمدناها في هذه الدراسة في عام 1995، وقد نشرته مكتبة الامام نورالدين السالمي، ويقع الكتاب في 80 صفحة من القطع المتوسط، ويتكون من مقدمة وستة فصول وخاتمة (2). الفصل الأول حمل عنوان "في التحذير من مدارس النصاري"، والثاني "في لباس النصاري"، والثالث "في تعليم اللغة الأجنبية"، والرابع "في حلق اللحى"، والخامس "في السبب الذي أدخل النصاري بلاد الاسلام "، أما الفصل السادس فحمل عنوان "في الشر على التناصر والتآزر والاستعداد للعدو بما يستطاع من قوة والتنبيه على غوائله". أما خاتمة الكتاب فقد احتوت على تنبيهات حول التحذير من مطبوعات النصاري ونحوها، وفي الطريق لتهذيب الأطفال.
قبل أن نله مباشرة في تحليل الكتاب نرى أنه من المهم أن نتعرض بالتحليل لقصة تدوين هذا الكتاب كما يرويها الامام السالمي حيث انها تحمل كثيرا من الدلالات التي تعين على اضاءة بعض التقاط الرئيسية في هذه الدوامة. يقول الامام السالمي في مقدمة الكتاب.
"هذا جواب لكتاب وملني من زنجبار، مجادلا فيا عن اخوان الكفر،
عبدة الدرهم والدينار، وذلك حين نزع الله حكومة زنجبار من أيدي المسلمين بما كبت أيديهم. وسلط عليهم عدوهم، بما تركوه من أوامر ربهم، فاحتلها النصاري بالمكر والخدائع ونصبوا لهم أنواع الحيل السالبة للدين، رغبة في سلب دينهم، كما سلبوا دنياهم فيكونون سراء، فمال اليهم من لا خلاق له من جهال السلمين، ومن زاغ عقله عن منن الدين، فتزينوا بملابسهم، وعوجوا السنتهم بلغاتهم، وخالطوهم في مدارسهم وعاو نوهم في محاكمهم التي هي بيت الظلم وستقر البوار، فصدرت مني اليهم إشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج، ومطالبة الرجوع الى أقوم المنهاج، فصدر منهم هذا الهذيان، الذي يزعمون انه من الاحتجاج، فلم أر بدا من جوابهم، خوف الوعيد المذكور في قوله صلى الله عليه وسلم : "إذا ظهرت البدع في أمتي فعلى العالم أن يظهر علمه، فإن لم يفعل فعليا لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل منه معرف ولا عدل.." (ص 6).
تشير هذه المقدمة بوضوح الى السبب الذي من أجله كتب هذا الكتاب. وان نظرنا الى تسلسل الأحداث المؤدية الى هذا التأليف لوجدناها تتكون من البنية التتابعية التالية :
- الحياة في زنجبار (قبل وممول الكفار) حياة اسلامية.
. وصول الكفار، وفرضهم لنمط حياة مغاير للنمط الاسلامي الموجود.
. محاولة تكيف مكان زنجبار المسمين مع هذا النمط الجديد المفروض من قبل سلطة أعلى.
. نصيحة اعتراضية من قبل الامام السالمي الى مكان زنجبار تدعوهم الى رفض نمط الحياة الجديد والعودة الى النمط الاسلامي المألوف.
. احتجاج من قبل بعض سكان زنجبار على نصيحة الامام السالمي.
- تدوين الكتاب كرد فعل على هذا الاحتجاج.
تسلسل الأحداث هذا يكثف لنا الكثير عن الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في تلك الفترة، غير أن تركيزنا هنا سينصب على ما يمكن تسميته بصدام خطابين داخل الثقافة العمانية والظروف التي أدت الى هذا الصدام. فالقضية الأمامية التي تشغل "بذل المجهود" ليست مجرد استفتاء ورفض فتوى وانما هو حالة تاريخية مر بها المجتمع العماني تأثر فيها بالمتغيرات التاريخية المتمثلة في التأثير الاستعماري الأوروبي والنمط الحياتي الذي نشأ في المجتمعات التي وجد فيها، هذا التأثير جاء على ثكل محاولة لما أسميه بالتكيف الثقافي والحضاري مع النمط الجديد، حيث كما يتول الامام السالمي "مال اليهم من لا خلاق له من جهال المسمين ومن زاغ عقله عن سنن الدين، فتزينوا بملابسهم، وعوجوا ألستنهم بلغاتهم، وخالطوهم في مدارسهم، وعاونوهم في محاكمهم".
ان نظرنا الى الأمر من ناحية خطابية لرأينا بوضوح خطابين في حالة صدام : خطاب الالتزام الديني والثبات الحياتي الذي يمثله الامام نور الدين السالمي والمؤلفون الذين يقتبس منهم في كتابه، وخطاب التكيف الذي يمثله محتجان من زنجبار. واشارة الامام السالمي الى "هذا الهذيان الذي يزعمون انه من الاحتجاج" تدل دلالة كبيرة ليس فقط على حدوث هذا الصدام فحصب وانما على تغير في بنية المجتمع بطرحه خطابات حياتية جديدة تحاول خلخلة ميادة الخطاب الديني وسيطرته المعهودة. فالرسالة القادمة من زنجبار ليست رسالة وصفية لنمط الحياة الجديد ومحاولة تبرير التعايش معه فقط، وانما كانت كما لاحظ الامام السالمي نفسه، مما "يزعمون انه من الاحتجاج" وهو ما نرى انه يفترض جرأة من قبل كتابه على الاحتجاج، وهي جرأة إن نظرنا اليها في سياقها التاريخي وفي شخصية المحتج عليه لرأينا أهميتها فقد كان الخطاب الديني هو السيطر في عمان، سيطرة لم يتجرأ على "الاحتجاج" عليها أحد طوال قرون عديدة، وكون الاحتجاج كان ضد الامام السالمي نفسه، فالقضية في غاية الأهمية والدلالة، ذلك ان الامام نور الدين السالمي كان يعتبر من أهم ممثلي مؤسسة العلماء الدينيين الذين كانوا في الواقع المسيطرين على النمط الحياتي المعيشي العماني بأكمله، حيث امتدت سلطتهم الى تعيين الامام وخلعه اضافة الى وظائفهم التقليدية في الاشراف على المستويات الحياتية العادية للمجتمع من خلال القضاء والافتاء. اذن ان صدور هذا الاحتجاج ضد الامام السالمي نفسه يعني أن تغيرا ما قد حدث في المجتمع جعل من حدوث هذا الاحتجاج ممكنا وعلنيا.
ومن الدلالات الأخرى التي تثير اليها هذه المقدمة القصيرة ارتباط مؤسسة العلماء في تلك الفترة بالواقع المعيشي للناس. فلس ذلك من استجابة الامام السالمي للتغير الذي حدث في النمط المعيشي لعمانيي زنجبار في أمرين هما استجابته الأولى التي تمثلة على شكل "اشارة بالنصيحة"، واستجابته الثانية التي تتجلى في كتاب "بذل المجهود" نفسه. وهنا يتوجب ان نثير الى نقطة غاية في الأهمية، وهو حياتية الوضع الثقافي انذاك، فاقضا يا التي كانت تطرح لم تكن أمورا نظرية عقائدية فحصب، وانما ظواهر حياتية معاشة كالمدارس وتعلم اللغات والملابس وغيرها. وعلى الرغم من ان رد الامام السالمي كان يمثل الثبات الديني وقياس الواقع بمقياس النصوص الدينية الأصلية المتمثلة في النص القرآني والسنة النبوية إلا أن التفاعل مع الأمور الحياتية للمجتمع ومحاولة التأثير في الواقع هو أمر ينبغي الاشارة اليه هنا باعتباره دلالة على مستوى من مستويات الالتزام الاجتماعي.
هذه الاشارة ذات أهمية لسبب اخر وهو أن المجتمع كان يتفاعل داخليا وان رؤية الذات وتحديد الهوية القومية والدينية كانت تتم من خلال صارمات هذه الذات الاجتماعية، أي ما يقوم به المسلمون العمانيون في زنجبار وليس من خلال خطاب تضادي مع الاخر، مواء أعان هذا الاخر مذهبيا أو دينيا أو قوميا.
إن نظرنا الى الكتاب من منظور حضاري أعلى، سنجد أنه رد فعل على التقاء حضارتين : الحضارة الاسلامية المتمثلة في مسلمي زنجبار ونمط حياتهم العربي الاسلامي، والحضارة الغربية المتمثلة في الانجليز ونمط الحياة الذي أوجد وه في زنجبار. ان الكتاب اذن محاولة للدفاع عن الهوية القومية (العمانية ) والدينية (الاعلامية ) ازاء هجمة من هوية تختلف في قوميتها (الانجليز) ودينها (النصاري واليهود). الكتاب بهذا المستوى يمثل اذن لحظة مهمة من لحظات التاريخ العماني، فهو يصور لحظة لقاء (أو، ان شئت، صدام ) حضارتين، ودفاع الحضارة الاسلامية عن ذاتها، ويعبر عن صراع بقاء حضاري.
الا أن هذا المستوى الحضاري ليسر ما يشغلنا هنا، حيث اننا سنركز على الداخل العماني فقط ومنعا ول تقديم رؤية لما نعتبره صدام خطابين داخل الثقافة العمانية، الخطاب السيطر وهو الخطاب الديني والخطاب الجديد وهو خطاب التكيف الاجتماعي، ما تبقى من هذه الدراسة سيخطو الخطوات التالية : متندم أولا الخطابين المتصادمين من خلال اطروحات كل منهما، والنسق التصوري الذي يجعل كل خطاب منهما مترابطا في ذاته ومتميزا عن الخطاب الاخر، ومن خلال الآليات الخطابية (اللغوية ) التي يقدم عبرها كل منهما أطروحاته. بعد هذا العرض سنحاول تشكيل صورة لما نسيه بلحظة الصدام الخطابي، ويتمثل هذا في وصف ديناميكية الصدام وحركيته من خلال تحليل للاليات التي عمد كل من الخطابين الى استخدامها، ثم ننتقل الى الاستنتاجات التي توصلت اليها هذه الدراسة.
الخطاب الديني: اطروحاته ونسقه التصوري
الخطاب الديني الذي يمثله الامام نورالدين السالمي هو فطاب يعتمد أساسا على قوة السلطة الدينية في عمان آنذاك، هذه السعلة التي اعتمرت زمنا طويلا في عمان اعتمدت على القوة الاجتماعية والسياسية النابهة من النصوص الاسلامية الأهلية وهي النص القرآني والنص النبوي اضافة الى التجارب الماضية في تطبيق الدين في الحياة الانسانية كفترة الخلفاء الراشدين أو الأئمة في عمان مثلا. واذا كان اهتمامنا ينصب على الجانب الاجتماعي من اللغة فاننا نرى أن هذه النصوص قد كان لها دور أساسي في وضع السلطات الاجتماعية في عمان، حيث كان دورها تبريريا لمكانة علماء الدين اضافة الى الدور الدفاعي. الهجومي الذي يتجلى خير تجل في الحالات التي يتعرض فيها هذا الخطاب الى تحد أو "احتجاج" من خطابات أخرى، لا تنبع أساسا في طرحها من نفى المصادر الأهلية، وإنما من ممارسات وتجارب حياتية مغايرة كما سنرى لاحقا.
تعتمد بنية الخطاب الاعلامي اذن على الاطروحات الكبرى (3) التالية :
- النصوص الأهلية تمثل حقيقة (الهية ) ولذا فهي صحيحة في ذاتها.
- صحة هذه النصوص تجلت أيضا في تطبيقها الذي اعتمر قرونا عديدة في عمان (فترة الائمة ).
- أي محاولة لتطيل هذه النصوص ودلالاتها وانعكاسها على الواقع الحياتي للناس هو بعد عن طريق الدين.
- أي بعد عن الدين يجب ايقافه.
إضافة الى هذه الاطروحات التي تميطي على الخطاب الاعلامي معوما فإن نظرة على نسته التصوري تضيء لنا جانبا مهما في هذا الخطاب. يقوم هذا الخطاب على مجموعة من الاستعارات التصورية،(4) الأساسية وهي ما أسميها بالاستعارات الاستراتيجية (5). الاستعارات التصورية الاستراتيجية للخطاب الديني هي كما يلي:
- الاسلام فضاء ذو حدود: هذه الاستعارة استراتيجية ليس في الخطاب الديني للامام السالمي فقط، وانما في الخطاب الديني الاسلامي على وجه العموم. وتنوم هذه الاستعارة على معرفتنا بالفضاءات المغلقة، كالغرفة، أو السيارة أو قاعة الدرس أو السينما، كما يوضح الشكل التالي الذي يمثل منططا تصوريا للفضاء المغلق :
فنجد أن الفضاءات المحدودة تحدد الداخل والخارج والحدود، فالشكل يوضع مستطيلا محدودا من جميع الجوانب، وثمة نقطتان نقطة تقع "داخله" والنقطة الأخرى "خارجه".
لقد أوضحت النظرية التجريبية (6) للاستعارة ان خبرتنا بالأشياء المادية البسيطة في حياتنا ومعرفتنا بها تعيننا ملي تشكيل المفاهيم المجردة، ولهذا فإن معرفتنا بكون جسنا مثلا داخل غرفة معينة أو خارجها (كما يرضع الشكل بالنسبة لوضع النقطتين ) تنقل حصب مقتضيات الخطاب الديني لتثكل تصور الدين، فكما أنك قد تكون داخل الغرفة أو خارجها، كذلك فإنك اما أن تكون داخل الدين أوانك تخرج منه. ان هذه الاستعارة استراتيجية في الخطاب الديني فبنيتها تمكن ممثلي الخطاب الديني من تحديد الذات بصفتهم داخل فضاء الدين، وتحديد الاخر الذي يرى اما أنه يمارس حياته داخل اطار الدين أو انه قد جاء بفعل "يخرجه" من الدين.
ان نظرنا الى خطاب الثبات الذي يطرحه الامام السالمي فسجد تجليات هذه الرؤية التي تتحكم في تعامله مع التفاعل والصراع الاجتماعي. لنتأمل مثلا العبارتين التاليتين :
* دواهي عظمي ومصائب كبرى، يعلم ذلك جميع العقلاء، ولا يخفى الا على الجهلة الأغبياء فمن فوائدهم أنهم يخرجون هؤلاء الصبيان الذين يتعلمون في مدارسهم من دين الاعلام اخراجا حقيقيا بقلوبهم. (النبهاني: ص 10).
* وأما لبس ما كان شارا للكفر من يهودية أو نصرانية أو هجومية كالزنار ونحوه فهو شرك اجماعا، وخروج عن الملة الاسلامية. (ص 30).
- الاسلام طريق (أو صراط ) ستتيم والاسلام تحرك من موضع لاخر: وهنا فإن خبرتنا بالطرق والاتجاهات تنقل لتشكيل رؤية معينة ايديولوجية للدين. فتنقلنا من موضع لاخر، يفترض أن ثمة نقطة بداية وان ثمة طريقا ينبغي عبوره، وان ثمة هدفا نصل اليه. كما يثير المخطط التالي:
ان ربط الخط المستقيم بالتنقل الى هدف معين يعني ان الطريق للوصول الى الهدف يغدو طريقا مستقيما (السهم الأسود الداكن ). يثير المخطط أيضا الى الطرق المنحرفة عن الطريق المستقيم (الاسهم المنقطة ). ان هذا يعني انك اذا أردت الوصول الى الهدف فإن عليك أن تستخدم الطريق المستقيم (طريق الهداية أو الهدى)، أما اذا زغت عن الطريق وانحرفت فانك لن تصل الى الهدف المنشود، بل انك متصل الى أهداف غير محبذة كالكفر والجحيم (طريق الضلال ). ان معرفتنا بهذه الأمور البسيطة كالتنقل والطرق المستقيمة والانحراف عن الطرق تعيننا لتشكيل تصورات عن مفاهيم مجردة كالدين، فالدين هنا طريق يقود الانسان الى هدف السعادة الأبدية، وهو طريق ستقيم اذا ما انحرف عنه الانسان لن يمل الى النهاية المرجوة.
على المستوى الاجتماعي فإن هذه الاستعارة (الاسلام طريق ستقيم يوصل الى الجنة ) ترتبط أساسا بالوضع الاجتماعي للسطة الدينية في المجتمع العماني. فهذه الاستعارة التصويرية توفر الامكانية لتحديد الصحيح والخاطيء دينيا، وتحديد الذات والاخر الاجتماعي. ولذا فإنها عادة ما يستخدمها الخطاب الديني في محاولة تحديده للأطراف الأخرى، فهي توفر أخيرة يمكن بها تحديد الاخر "المنحرف " الذي "يضل" الناس، أي يبعدهم عن الطريق الصحيح.
ان لغة الامام السالمي في كتابه تظهر بجلاء تحكم هذه الرؤية التصورية للدين ودوره في الحياة في خطابه :
* فصدرت مني اليهم اشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج ومطالبة الرجوع الى أقوم المنهاج. (ص 6).
* فآمنتم ببعض الكتاب وكفرتم ببعض، واستبدلتم بالرشد غيا، وبالهدى ضلالا (ص 29).
* وقوله تعالى : "ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا عن سواء السيل ". (ص 31).
هذه فيما نرى، وحسب مقتضيات هذه الدراسة هي الاستعارات الاستراتيجية التي تتحكم في الخطاب الديني للامام نور الدين السالمي. ان هذه الاستعارات تتماشى كما رأينا مع الطروحات الامامية للخطاب الديني وهو ما يجعله خطابا واضح المعالم منسجما تصوريا وخطابيا مع أطروحاته الكبرى وتفاصيل تلك الاطروحات كما هو موجود في الرؤية التي يطرحها الامام السالمي في "بذل المجهود". هذا الانسجام والترابط الداخلي للخطاب يعتمد أساسا على النسق التصوري الذي يقوم على تصورات."جغرافية" تحدد موقع الاطراف المشاركة في الصراع أو التفاعل الاجتماعي.
خطاب التكيف: أطروحاته ونسقه التصوري
يطرح المحتجان الزنجباريان رؤية مخالفة لرؤية الامام السالمي. هذه الرؤية، رغم اقرارها بأهمية النصوص الأصلية في تحديد نمط الحياة، إلا أنها تبرز عوامل حياتية تؤثر تأثيرا مباشرا في حياتهم. هذه العوامل هي عوامل حياتية تعتمد على التجربة والمعايشة وعلى الظرف الاجتماعي والاقتصادي والسياسي الذي كانت تعيشا زنجبار آنئذ من خلال الاطروحات التالية :
- في زنجبار متغيرات حياتية اجتماعية واقتصادية وسياسية انتجت وضعا معيشيا مختلفا.
- الالتزام بالنصوص المقدسة كما يقدمه الخطاب الديني أمر غير ممكن بسبب المتغيرات.
- البقاء اجتماعيا واقتصاديا وسياسيا يفترض مجاراة هذه المتغيرات، بسبب عدم ضرر هذه المتغيرات ضررا كبيرا من جانب وبسبب عدم وجود وسيلة أخرى غير هذه المجاراة والتكيف مع المتغيرات.
- في هذا الوضع لا سيبل الا التكيف والتغير.
كما سرى لاحقا أن خطاب التكيف يتميز بأمر غاية في الأهمية هو أنه لا يعتمد فقط على فكرة التكيف الذي لا مفر منه، رغم انها الاطروحة الرئيسية فيه، فهو يطرح أيضا رؤية أخرى مغايرة تماما للخطاب الديني، رؤية تعتمد على المشاهدة وتتمركز أساسا على اظهار الجوانب الايجابية للتغير. معنى هذا ان خطاب التكيف هو، فيما نرى، جزء بسيط من عملية تغير اجتماعي كبرى للخطاب فيها دوران أماميان : دور العاكس لهذا التغير ودور المشارك فيه. إن النصوص الاحتجاجية التي يوردها الامام السالمي في الكتاب تكثف بوضوح عن هذا التغير الذي كانت تعيشه زنجبار، لكنه في الوقت ذاته كان يعد جزءا مهما في عملية التغير ذاتها، فالتغير هنا قد أنتج خطابا (تنظيريا اجتماعيا) ومعرفة خاصة به، تؤسس لما سيستجد من مراحل عملية التغير هذه.
واذا نظرنا الى النسق التصوري لخطاب التكيف فاننا نلاحظ أمرا في غاية الأهمية وهو عدم وجود نسق تصوري متكامل مثلما هو عند الخطاب الديني الذي أمس نسته التصوري على مدى أجيال وجراء وجود فاعلية النصوص المقدمة التي كان لها دور أساسي في تشكيل النسق التصوري وليس للخطاب الديني فقط وانما للفرد العادي في المجتمع. ان مراد بعض مظاهر الاضطراب الداخلي لخطاب التكيف هو ما جادلنا فيه سابقا من أن خطاب التكيف مرحلة انتقالية فقط في عملية تغير اجتماعي كبرى.
في خطاب التكيف نجد أن الاستعارة الاستراتيجية الأمامية هي التكيف. وقبل أن أوفه كيف عملت هذه الاستعارة في المستوى الاجتماعي لمصلحة ممثلي هذا الخطاب ومنتجيه، سأوضح أولا بنيتها التصورية. ان هذه الاستعارة تقوم أساسا على وضعنا الجسمي في تفاعله مع البيئة حوله. فالوضع الأساسي الذي نعيش فيه هو الوضع العادي الذي تمارس فيه أجسامنا وظائفها دون الحاجة الى القيام بأفعال أخرى غير معتادة، ولكن نجد أحيانا أنفسنا في أوضاع تتطلب منا تغييرا في وضعية جسمنا لمناصبة وضع خارجي. لنأخذ مثلا الأوضاع الطقسية غير الطبيعية مثل البرودة الشديدة. ان البرودة الشديدة تفرض علينا التعامل معها بحيث نمنع ضررها على جسمنا، ولذا نبادر الى التكيف معها من خلال الملابس الثقيلة التي تمنع تعرض الجسم لدرجة البرودة غير الطبيعية. مثال اخر: تخيل أنك تحاول الدخول في أحد أنفاق قلعة الحزم : إن النفق، وهو الظرف الخارجي، يفرض عليك الحركة جسميا بوضع معين، ذلك انه لا يمكنك الحركة في النفق قياما كما هي جسميا بوضع معين، ذلك انه لا يمكنك الحركة في النفق قياما كما هي العادة، لذا فانك تشكل وضع جسمك كاملا (وضع الرأس، وضع القدمين...الخ ) بحيث يتلاءم مع الظرف الخارجي المتمثل في بنية النفق (التي تشمل شكله وحدوده المساحية على وجه المثال ). فيما يلي سنحاول تقديم مخطط مبسط لتصور التلاؤم والتكيف.
يظهر االمخطط(1) شكلا معينا هو المربع (مجازيا هو الفرد في زنجبار) الموجود في ظرف يناصبه (2)، أي وضع المربعات (النسق الاجتماعي التقليدي القائم على مركزية الخطاب الديني)، ثم (3) يحدث تغير في الظرف الخارجي يتمثل في تحول مجموعة المربعات الى مثلثات (المتغيرات التي حدثت في زنجبار بد مقدم الاستعمار وما صاحبه من تغيرات ). هنا فإن الثكل، لكي يكون منسجما مع الوضع الجديد، لا يجد أمامه من سيبل إلا التحول الى مثلث (4). هذا التحول (محاولة التأقلم مع الظروف الاجتماعية الجديدة من خلال أفعال اجتماعية غير معهودة في الوضع السابق ) تجعل منه في وضع منسجم مع الظرف الخارجي الجديد (أي أن الفرد يصبر منسجما مع المتغيرات الاجتماعية ). نثير هنا الى أن هذا المخطط يبسط عملية التكيف الاجتماعي التي تتكون من بنية معقدة ومن عمليات تفاعلية اجتماعية ونفسية واقتصادية وسياسية عميقة، لكنه مع ذلك يظاهر المراحل الأساسية لتصور التكيف الاجتماعي.
ان هذه البنية البسيطة للتكيف تثكل الجزء التصوري الجوهري في خطاب التلاؤم والتكيف الزنجباري. حيث انها تمكن المتحدث من محاولة فهم الظواهر غير المادية والتعامل العقلاني والتفاعل معها وتبرير الفعل الاجتماعي على المستوى الأعم. ان هذا المخطط التصوري ذو أبعاد تكمن في لب عملية التغير الاجتماعي وصراع القوى داخل المجتمع العماني، فبنية التكيف تفترض أن التغير الأمامي لا ينبع من تغير في ذات الفرد نفعمه وانما في الظرف الخارجي الذي يتلزم تغيرا في الذات والصارمة الاجتماعية التي قد لا تتفق ومتطلبات الخطاب الديني الذي يصر على الثبات.
أضيف الى ذلك نقطة مهمة أخرى، وهي أن القيام بإعمال هذه الاستعارة وليس غيرها أمر مهم في دلالته الخطابية، فهو نوع من التحدي التصوري للخطاب الديني، ذلك ان الخطاب الزنجباري هنا لا يوظف نفس
الاستعارات السيطرة ملي الخطاب الديني (مثل الاسلام فضاء مغلق، والاعلام رحلة في خط مستقيم ) بل انه يتجاوزها ليشكل نسقه التصوري الخاص به. ان هذا التحدي لا تتمثل أهميته في تقديم تصور جديد فقط، بل إن أهميته الكبرى تكمن في كونه فعلا اجتماعيا في ذاته. انه فعل فهم جديد للعالم ولتفاعل الانسان العماني والسلم عموما مع متغيرات الواقع. فهو يمثل رفضا للتصورات الاستراتيجية المشكلة للخطاب الديني وتقديما لتصور جديد يعكس الأبعاد الاجتماعية الجديدة والصراعات والتفاعلات داخل المجتمع العماني ويكرس عملية التغير.
آليات الصدام
يعكس الكتاب كما أشرنا لحظة صدام بين خطابين وجدا في المجتمع العماني الحاشر. ولكن قد يسأل البعض "لماذا هو صدام ؟ أليس الأمر أكثر من خلاف في الاراء بين عالم دين وشخص عادي؟ بين شخص لا يعرف في أمور الدين وعالم دين يحاول أن يشرح الأمر كما يراه الشرع ؟". ان هذه الدراسة لا تنفي مستوي العلم بالدين الذي يميز الامام نور الدين السالمي وهو لعير محل أدنى شك وليس مجال الحدث عنه هنا، لكن للأمي (الأمر الاجتماعي تحديدا) زوايا مختلفة ليمر العلم بالدين الا احداها. الزاوية التي أطرحها في هذه الدوامة زاوية مختلفة وتنطلق من منطلقات نظرية مختلفة، فالدراسة هذه تنطلق من رؤية ترى في اللغة فعلا، أو ممارسة فعلية لها أهدافها واثارها، وهي رؤية تتجاوز ما ساد من ان اللغة ليست الا وسيلة اتصال محايدة بين بني البش. مثال بسيط على الفعل اللغوي. حينما يتول الزوج (المعلم ) لزوجته "أنت طالق" فإنه لا يخبرها، أي أنه لا يوصل معلومة منه اليها، بل إنه أساسا يمارس فعلا اجتماعيا هو الطلاق، وهو فعل له دلالاته وعواقبه الاجتماعية. نفى هذه النظرة (أي اللغة كفعل ) تسري على كل صارمة لغوية. أضف الى ذلك انني انطلق من بعض ما توسلت اليه الدراسات النقدية المعاصرة والتي لها تراث فلفي خاص بها يتمثل بعضه في دراسات ميشيل فوكو حول الخطاب ودوره في التفاعل الاجتماعي، ودراسات التحليل النقدي للغة كما هو عند روجر فاولر ونورمان فيركلاف وغيرهما ممن طوروا النظريات الاجتماعية النقدية في ميدان اللسانيات (7). هذه الدراسات مجتمعة أوضحت ان اللفة تعكر الواقع الاجتماعي وصراع التوى المختلفة فيه من جانب، وتشارك في هذا الواقع من جانب اخر. وهذا بتلخيص، هو المنطلق النظري الذي تنطلق منه هذه الدراسة، فالدراسة اذن محاولة في التحليل النقدي للغة في سياق عماني.
بهذا الاطار النظري في الذهن، فإن قراءتي لكتاب "بذل المجهود في مخالفة النصاري واليهود" للامام نور الدين السالمي قد أقنعتني بإمكانية دراسته من هذه الزاوية، فالكتاب، كما سأرضع لاحقا، موظف في سياق اجتماعي ويؤدي بهذا وظيفة اجتماعية.
ان فهم الصدام الخطابي الذي يعكسه الكتاب فهما أعمق يتطلب مني تتبع الآليات التي عمد كل من الخطابين الى توفيقها في مستوى النص.
ان كلمة الصدام التي استخدمها هنا تفترض انني استخدم استعارة (المناظرة الفكرية معركة ) في فهمي لتفاعل طرفي الكتاب. وأنا هنا على وعي تام بذلك وأرى أن استخدام تصور المعركة ليسر عفويا وانما استخدمه لأسباب متعددة. فأولا أن تصور المعركة يمكنني كباحث من رؤية جوانب مهمة في الكتاب لا يمكنني رؤيتها فيما لو استخدمت مجالا تصوريا مختلفا كأن أقول أن المناظرة هنا (تبادل ) لوجهات النظر. فكل من الخطابين هنا يعكسان روحا تنزع نحو التشكيك في شرعية وجود الاخر، فالخطاب الديني يرى أن لا شرعية دينية تسند خطاب التكيف ذلك أنه منبت تماما من السند الشرعي، فيما يرى خطاب التكيف ان الخطاب الديني منبت عن الواقع ومتغيراته التي لا يمكن ردها ولذا فإن وجوده بصورته تلك أمر غير عملي الا اذا تكيف هذا الخطاب الديني نفسه مع الواقع ومقتضياته. فنحن اذن إزاء خطابين لا يمكن وصفهما الا بأنهما متصادمان، وهنا فان رؤية هذه المناظرة باعتبارها معركة تمكن من رؤية الاستراتيجيات والتكتيكات التي قام بها كل من الخطابين على مستوى النص لطرح أفكارهما الأساسية لنزع شرعية الخطاب الاخر، وبهذا فان (المعركة ) هي وسيلة كاشفة بحثيا.
أضيف الى ذلك أني أرى الأمر من منظور المعركة لسبب منهجي يحكم هذه الدوامة بأكملها وهو أني أدرس هذا الكتاب وصدام الخطابين فيه من منظور اجتماعي يمثل الصراع الاجتماعي على السعلة وتفاعل القوى الاجتماعية المختلفة فيا جزء محوري. وهنا أكرر اني لا أنظر الى اللغة باعتبارها نظام اشارات يستخدم لوظيفة تواصلية بل من منظور اجتماعي، فاللغة (مثل كتاب "بذل المجهود") تكثف الصراع الاجتماعي عن طريق ابراز أطرافه ومحاوره المختلفة من جانب، فيما تشارك من جانب اخر في عملية الصراع. ان هذا الكتاب بالسبة لي كباحث هو وسيلة استخدمها لرؤية صراع أو صدام اجتماعي شهدته تلك الفترة، أما بالنسبة لمستخدميه فانه كان وسيلة تعبيرية ذات وظيفة اجتماعية تكرس أو تزعزع الواقع الاجتماعي. وعلى هذا فان الصراع والمعركة هما أمران منهجيان يفرضهما الاطار النظري الذي يحكم رؤيتي وقراءتي للكتاب من ناحية والمنهج الذي أتبعا في قراءتي وتحليلي له من ناحية أخرى.
هذا الاطار النظري لم يفشل، حسبما أرى، حينما حاولت قراءة الكتاب من خلاله. فالكتاب يشير بوضوح الى الواقع الاجتماعي والصراع الذي شهده. فان نظرنا فقط الى أطرافه لوجدنا ان الأمر يتجاوز الفردية في الطرح، ذلك ان الكتاب يقدم طرح الامام السالمي نفعمه اضافة الى انه يثير الى ويقتبس من كتاب اسمه "ارشاد الحيارى في تحذير المسلمين من مدارس النصاري" للشيخ يوسف بن اسماعيل النبهاني، فنحن هنا ازاء صوتين عمانيين يمثلان الخطاب الديني، أما خطاب التكيف فيمثله محتجان من زنجبار هما المحتج الرئيسي على نصيحة الامام نور الدين السالمي هو المشار اليه في الكتاب "المعترض" (ص 7) أو "المعترض المجادل عن الذين يختانون أنفسهم" (ص 28)، اضافة الى معترض اخر يثير اليه الامام السالمي في الفصل المخصص حول حلق اللحى بقوله "غير" (أي غير المعترض الأول ) ممن كان على شاكلته من أهل فاحيته"(ص54) اذن نحن ازاء طرفين واضحي المعالم طرف يرى انه يقوم بوظيفة النمس، وطرف يحتو على ذلك. هذان الطرفان لا يثكلان الخطابين بأكملهما بالطبع وانما يعبران عنهما، فليس في وسعنا الان معرفة كمية النصائح الموجهة الى أهالي زنجبار وأيضا الاحتجاجات القادمة من قبلهم، ولكن يمكننا باطمئنان القول أن ثمة خطابين واضحي المعالم يحددان طرفي التفاعل والصراع الاجتماعي في تلك الفترة.
فاذا اتفقنا ان رؤية الاختلاف في الرأي الذي يطرحه الكتاب من منظورا لمعركة أو الصدام بين طرفين وجدا في المجتمع العماني في تلك المرحلة التاريخية فاني سأستخدم منهجا تحليليا ينبع من متطلبات المعركة ذاتها، وأهمها مفهوم الآليات (الاستراتيجية والأسلحة المستخدمة في الصراع ). دلالية بهذا الفهم مي اذن أسلوب خطابي يمكن تقصيه من خلال اللفة ويستخدمه الكاتب من أجل تعزيز أطروحاته الكبرى ورؤيته للكون والمجتمع والكيفية التي يتم بها تنظيمهما.
الاليات الخطابية في طرح الخطاب الديني
يستخدم الخطاب الديني اليات عدة في صدامه مع خطاب التكيف، سنختار منها ما نعتقد أنه أهمها وأكثرها اظهارا لأطروحاته ولمواجهة أطروحات خطاب التكيف، حيث سنتعرض لأربع اليات هي الاعتماد على قوة السلطة نفسها، وموضعة التغيرات الجديدة وتفسيرها ضمن الامكانيات التي يطرحها الخطاب الديني، واستخدام لغة صحة جسدية ونفعية وعقلية، والتشكيك في الواقعية والفرضية التي يطرحها خطاب التكيف.
1- التركيز على السلطة الدينية باعتبارها مرجعية للصواب والخطأ
كما هو متوقع من أي خطاب في موقع الهيمنة على الخطابات الأخرى في المجتمع فإن الخطاب الديني يقدم نفسه في هذا الكتاب كسعلة اجتماعية. واذا تتبعنا دلائل ذلك في الكتاب فاننا منجد مظاهر مشتى لذلك. فالنصيحة التي قدمها الامام السالمي لأهل زنجبار بعد ساعة عن التغيرات الاجتماعية التي لم يعهدها هذا الخطاب في تنظيمه المثالي للمجتمع حسب مخططه، كتعلم اللغات الاجنبية ولبس الملابس الغربية، والدراسة في مدارس أجنبية أو في مدارس يعمل فيها الاجانب أو حتى في حلق اللحية، هذه النصيحة هي محاولة من قبل السلطة الدينية لاعادة الامور الى طبائعها قبل التغيير الاجتماعي. وقد يجادل البعض مرة أخرى هنا بأن ما كتبه الامام السالمي ليس أكثر من "نصيحة" كما يذكر هو في قوله : ط"فصدرت مني اشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج ومطالبة الرجوع الى اقوم المنهاج" (ص 9)، بمعنى انها مبادرة لا هدف من وراثها. غير أني أود هنا أن أرضه أمرين :
أولهما أن ما يشغلنا هنا ليس ما يقوله الخطاب الديني أو ما يعتقد انه يفعله، وانما التفسير الاجتماعي لذلك الفعل في سياق البنية الاجتماعية الموجودة والتغيرات التي كان يمر بها المجتمع. فالنصيحة جاءت من الطرف الأقوى اجتماعيا وهو طرف العالم الذي كان تأثيره كبيرا في المجتمع انذاك وكانت موجهة الى طرف ليس ذي سلطة، فالطرفان ليسا في مستوى اجتماعي واحد (أي مستوى القوة الاجتماعية ). فهذا اذن يحقق جانبا أساسيا من جوانب النظرة الاجتماعية التي نحاول تطيبقها في قراءتنا هنا، ثانيا، ان هذه النصيحة جاءت كرد فعل على فعل اجتماعي غير مرغوب من وجهة نظر الامام السالمي، فعل يضاد تخمير الخطاب الديني للنصوص الدينية الأمامية وهي النص القراني والمعنة النبوية اضافة الى ميرة المعلف الصاع، وهو ما يعني أن الامام السالمي قد دون فصيحته تلك استجابة لفعل قام به الطرف الاخر. فالنصيحة هنا انما هي تجل لخطاب يحاول ايقاف هذا التغير، فنحن اذن ازاء فعل ورد فعل، الفعل الأصلي، التغير الاجتماعي كتعلم اللغة الاجنبية، قام به الكثير من العمانيين في زنجبار تكيفا مع الأوضاع الجديدة، أما الاستجابة المانعة، أي "النصيحة عن الاعوجاج ومطالبة الرجوع الى أقوم المنهاج "، فقد جاءت من قبل الامام السالمي.
الأمر الاخر هو اني لا انظر الى الأمر، في هذا المستوى، باعتباره أمرا يتعلق باصدار أحكام تقييمية، كما قد يتوهم البعض خطأ، فاني عندما أقول ان الامام السالمي كان في موقع السعلة الاجتماعية وانه يمار مر من خلال الخطاب الديني هذه السعلة، وعندما أقول أن عمانيي زنجبار، في المستوى الديني على الأقل، كانوا "رعايا" لهذه السعلة، فإني لا أقصد أن أحدد طرفا حسنا وطرفا سيئا في العملية الاجتماعية، وانما أرى أن هذا المشهد من مشاهد التفاعل الثقافي في عمان كان جزءا من عملية تغير حدثت في تلك الفترة كان لها أطرافها وأوضاعها كأي عملية اجتماعية أخرى، وتم تمثيلها في مستوى الخطاب اللغوي. وان كان أحد الأطراف في هذه العملية أحد أهم العلماء الذين مشهدهم التاريخ العماني، فان الأمر لا يلفي التغير الاجتماعي، البعيد عن الأحكام القيمية، لتك الفترة وما شهدته من تفاعل.
إذن فنحن إزاء عملية فعل ورد فعل اجتماعيين، واذا كان الامام السالمي قد دون فصيحته الى أهل زنجبار كرد فعل على ما رأى في تغيرهم من ضرر على دينهم، فان النصيحة قد جاءت برد فعل من قبل بعض أفراد المجتمع العماني في زنجبار، كانت على مشكل احتجاج، وهو فعل آخر ذو أهمية في التخمير الاجتماعي للتاريخ، واللغة، فهذا الاحتجاج انما هو فعل هدفه تحدي نصيحة الامام السالمي، وهو ما أدى بالامام السالمي الى فعل آخر هو تدوين كتاب "بذل المجهود". وهذا الكتاب كفعل يدل على محاولة فرض رؤية محددة لكيفية تنظيم العالم (المجتمع ) والتفاعل بين اطرافه كما يطرحها خطاب الثبات الديني. فالكتاب كله اذن هو فعل اجتماعي يقصد منه ليس كبر التغير الاجتماعي في زنجبار فقط وانما أيضا الرد على خطاب التكيف الذي تجلى في رسائل الاحتجاج القادمة من زنجبار.
ان حديثنا السابق يعني أن تأليف الكتاب بأكمله يمثل تجليا لآلية استخدام السعلة الدينية لممثل الخطاب الديني (الامام السالمي). واذا كان هذا التجلي قد جاء على مستوي تأليف الكتاب بأكمله فإننا نجد الكثير من مظاهر استغلال الية الفرض المباشر للسلطة في مواضع كثيرة في رد الامام السالمي (ومن يقتبس منهم ) على رسالة المعترضين الزنجباريين.
الية اظهار السلطة الدينية وأهميتها الاجتماعية تتجلى بوضوح في كتاب "ارشاد الحيارى في تعليم المسلمين في مدارس النصارى" للشيخ يوصف بن اسماعيل النبهاني الذي يقتبس منه الامام السالمي بعض ارائه حول عدم جواز تعليم أولاد السلمين في هذه المدارس، فالنبهاني يحدث الاب الذي يأخذ ابنه الى مثل هذه المدار مر قائلا:
"فما بالك تفرط في دين ابنك هذا التفريط العظيم، بل تفرط في دين نغمك أيضا، وترتع انت وابنك في هذا المرتع الوخيم، فإن كان قد حسن لك الشيطان وأعوانه هذا الأمر القبيح، فها أنا وأمثالي نرضع لك قبحه ووباله غاية التوضيح. فلم تطيعهم وتعصينا؟ ونحن ندعوك الى الجنة، وهم يدعونك الى النار، ونحن نتسبب بنجاحك وهم يتسببون لك بالهلاك والدمار، مع معرفتك يقينا اننا أعرف منك فيما يصلع الدين ويفسده وما يقرب الانسان من الله وما يبعده فالله الله اتق الله في نغمك وولدك، ولا حول ولا قوة الا بالله العظيم (ص 20).
تظهر الفقرة عرض السلطة الدينية هنا لقوتها ووعيها التام بالعملية الاجتماعية والتغير الذي تأتي به في موازين القوى الاجتماعية. يتجلى هذا مثلا في استخدام الضمائر "أنا وأمثالي" و"هم... ونحن..." حيث يعرض الخطاب الديني ممثليه باعتبارهم السلطة التي تحدد كيفية عمل المجتمع، كذلك فإن هذه الفقرة تظهر بوضوح وعي الخطاب الديني بالمنافسة القائمة من الـ"هم" ولذا يبدأ في تفعيل بعض استعاراته الاستراتيجية في المقارنة بين السلطة. الذات والسعلة. الاخر، كاستعارة (الحياة تحرك الى الجنة ) فيقول : "انحن ندعوك الى الجنة، وهم يدعونك الى النار". ان استخدام ضمير الجمع في الاشارة الى الذات والى الاخر يظهر ان الأمر يتجاوز النصائح الشخصية وان ثمة عمليات اجتماعية كبرى كالصراع الاجتماعي بين القوى والخطابات الاجتماعية هي التي تتحكم في تفاصيل حياة المجتمع، وقيما يقدمه الخطاب الديني من طروحات تعرض باعتبارها معرفة مطلقة غير مرتبطة بسياق اجتماعي تاريخي.
أما أكثر مظاهر آلية عرض السلطة تجليا في هذه الفقرة فهي في قوله،"فلم تطيعهم وتعصينا؟"، وفي قوله "اننا أعرف منك فيما يصلح الدين وما يغمده". ففي الأولى نجد أن الخطاب الديني يتحدث عن أهم آلية من آليات عمل أي سلطة اجتماعية وهي فرض الطاعة ومنع العصيان، والطاعة تعني وجود طرفين في العملية الاجتماعية : طرف يفرض رؤيته للعالم والمجتمع، وهو السطلة الدينية وخطابها الثباتي في حالة هذا الكتاب، وطرف اخر يطلب منه تنفيذ هذه الرؤية في الواقع وعدم رفضها بإتيان رؤية أو فعل اخر مختلف عنها.
أما قوله اننا أعرف منك فيما يصلح الدين وما يفسره" فيبرز سمة أخرى في عملية الصراع الاجتماعي هذه، وهي تقديم الخطاب الديني لنفسا باعتباره في موقع الأكثر خبرة بالعالم وتنظيمه، وتقديم الاخر باعتباره جاهلا بذلك ينبغي ساعدته.
لقد أظهرت دراسات في تحليل الخطاب والمعرفة مثل كتاب أركيولوجيا المعرفة لميشيل فوكو (1972: Fcoucault) وكتاب اللغة والسيطرة لروجر فاولر واخوين (1979:Fowler et al ) ارتباط المعرفة بالقوة والسلطة الاجتماعية فالمعرفة هنا ليست معلومات مجردة كما قد يتبدى ( من طرح الأمور من منظور التعاليم الدينية والعلم بها) وانما تفترض أن المتحدث هو العارف بالسلوك الاجتماعي المناصب (عدم تعليم الأطفال في مدارس أجنبية لم ويحاول نقل هذه المعرفة التي يمتلكها الى شخص لا يعلمها. ان المعرفة بهذا المفهوم تغدو مصدرا من مصادر سلطة الخطاب الديني في المجتمع، تلك السعلة التي تحدد السلوك الاجتماعي المقبول.
ان عرض السلطة الدينية لقوتها "المعرفية" بهذه الطريقة المباشرة تعتمد على تقنيتين، هما القناص والافتراضات المسبقة.
بعبارة عامة فإن القناص يعني أن نصا ما يؤدي وظيفته من خلال ارتباطه بنص اخر، ففي تقنية القناص غير المباشر يتم توظيف لنص مقدس هو النص القرآني، فعبارة "اننا أعرف منك" تثير الى الأية الكريمة "قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون" (الزمر:9). أما تقنية الافتراضات المسبقة فتقوم على عملية منطقية استقرائية هي:
- من يعرف أفضل (بالتالي أقوى في تأثير فعله الاجتماعي) ممن لا يعرف (مقدمة كبرى)
- س يعرف وص لا يعرف (مقدمة صغري)
- اذن :س، أفضل (وأقويا جتماعيا)من ص (نتيجة )
ان استغلال الافتراضات المسبقة يعتبر من أهم الطرق التي تعمل بها السلطات الاجتماعية، فهي تعرض النتيجة وتوظفها اجتماعيا دون أن تشير الى مقدماتها المنطقية أو بدون أن تضع هذه المقدمات المنطقية موضع التساؤل. وهنا فان المقدمة الكبرى (من يعرف أفضل. وبالتالي أقوى اجتماعيا. ممن لا يعرف ) تغفل تماما مع انها لا تطرح حقيقة مثل قولنا ان (سرعة الضوء تفوق سرعة الصوت )، وان (جامعة الدول العربية تأسست عام 1945 م ) وانما تطرح حكما قيمية يصب في المصلحة الاجتماعية "من يعلمون" ذلك انها تفرض طاعة من لا يعلم لمن يعلم (وعدم الاحتجاج عليه )، وهو بالتأكيد فعل اجتماعي يرتبط بنسق القوى في المجتمع.
2- الموضعة الجاعزة لمتغيرات الواقع الجديد واحتواؤها
الالية الأساسية الثانية التي استخدمها الخطاب الديني لحظة اصطدامه بخطاب التكيف هي محاولة موضعة التغير الاجتماعي ضمن حدود التفسيرات الجاهزة لدى الخطاب الديني، وهذا ينطوي مباشرة على ايحاء وافتراض مسبق أن لا تغير حقيقي قد حدث في النسق الاجتماعي،. وان التغيير الاجتماعي الذي حدث قد حدث ضمن توقعات الخطاب الديني.
فالخطاب الديني لديه كما قلنا مسلمات حول وضع المجتمع المسلم (مجتمع الا متتامة ) ووضع المجتمع الكافر (مجتمع الضلال والكفر)، ووضع وسيط يحاول فيه ممثلو المجتمع الكافر التأثير في طبيعة المجتمع المسلم بحيث ينحرف عن الطريق المستقيم ويتحول الى مجتمع كافر في ذاته (يتخلى عن الاسلام كليا) أو مجتمع يظهر الاسلام لكنه ليسر مسلما في جوهره.
ان نظرنا الى حالة التغير الاجتماعي التي حدثت في زنجبار لوجدنا ان بنيتها توفر للخطاب الديني موضعته ضمن هذا المخطط التعميمي للتغيير، فالمجتمع كان مجتمعا مسلما الى أن جاء النصارى واليهود (أعوان الشيطان لم الذين بدأ تأثيرهم السلبي في الظهور على أفراد المجتمع المسلم. ويمكننا أن نصف هذا التفسير لحركة المجتمع والتاريخ باعتباره تفسيرا لا تاريخيا يخرج بالأحداث التاريخية من سياقها ليضعها في تصنيفات عمومية كالفعل الايماني وفعل الكفر وفعل التأثر بالكفر، وهو بهذا يخفي النظر تماما عن الظروف التاريخية لهذا التغيير، بمعنى أن الخطاب الديني لا يهتم بالأسباب السياسية والاجتماعية والاقتصادية المباشرة التي قادت وساهمت في إحداث التغيير الاجتماعي، تلك الظروف التي حاول خطاب التكيف شرحها والتركيز عليها من خلال اليته الواقعية والفرضية (المنفعية ) كما سنرى لاحقا.
اننا إن نظرنا الى كتاب "بذل المجهود" لوجدنا الية الموضعة الجاهزة من أهم الآليات التي استغلها الخطاب الديني في رده على خطاب التكيف، فعلى سيبل المثال يقول الامام السالمي حول رؤيته لحقيقة المدارس الأجنبية أو المدارس التي يعلم فيها نمد السلمين.
"فهو ذريعة الى تدريجكم في المهاوي وإلقائكم في المهالك، ولابد للفخ من عب يقع عليه الطائر، فلو جاهرركم بمرادهم وكثفوا لكم أغراضهم، لوقفت شوركم، واقشعرت جلودكم واشمأزت قلوبكم، ونفرتم عنهم كل نفرة لكن القوم أدري بمصائدكم، وأعرف بمكانتكم، فهم أثما من الأفعى لينا وعداوة، وأروغ من الشعب، واخدع من السراب ولهم في المكر أبواب يعجز عنها الشيطان " (ص 8).
نرى هنا أن الامام السالمي يحاول تفسير التغيير الاجتماعي المتمثل في تعليم أولاد السلمين في مدارس غير اعلامية أو في مدارس يعلم فيها غير السلمين بتغيرات جاهزة فنجد السلم البسيط الذي يحاول الشيطان بمكائده وحيله المختلفة جلبه في صفه، وهو تخمير ينطبق على أي فعل يخالف ما يطرحه الخطاب الديني (وهو ما يجعلنا نتول انه تفسير غير تاريخي ). أضف الى جاهزيته فهو تفسير سهل لا يتطلب إعطاء أهمية لعمليات الفعل والتغير الاجتماعيين، حيث ينعدم في هذه الرؤية الطابع الديناميكي للحياة الانسانية والتفاعل الاجتماعي من خلال تصوير التفاعل بين أطراف معدودة هي الشيطان النصراني الكافر والمسلم البسيط، ويتم ذلك من خلال عملية مثالية بسطة هي خضوع السلم غير الواعي حصب هذه الرؤية لحبائل الشيطان ومكائده.
نجد نفى دلالية تعمل في تغير الخطاب الديني للبس المسمين في زنجبار للملابس الأجنبية كآلكوت والزنار كما يلي:
"أما المنع الاجمالي فهو قوله تعالى: "ولا تكونوا كالذين قالوا سعنا وهم لا يسعون" أي لا تكونوا مثلهم، ولا تتبعوهم في أحوالهم وقوله تعالى : "ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا من سواء السبيل" وهؤلاء القوم هم أعلاف اليهود والنصارى، وصفهم الرب تعالى بالضلال والإضلال وانهم يتبعون أهواءهم، وقوله تعالى : "ان تطيعوا فريقيا من الذين أوتوا الكتاب يردوكم بعد ايمانكم كافرين" (ص 32).
الخطاب الديني هنا يقوم بالاستفادة من النص القرآني كرصيد احتياطي يمكن به موضعة وتفسير أي فعل بشري، فعملية التغير الاجتماعي المتمثلة في لبس الملابس الغربية يتم اختزالها الى ضرب من التأثر بالكفار، ويتم التعامل مع غير السلمين من المسيحيين واليهود في زنجبار آنذاك باعتبارهم "أسلاف اليهود والنصارى" الذين أمر النص القرآني بعدم اتباعهم لضلالهم (وهنا نجد تأثير استعارة التحرك من موقع لاخر والتي أعثرنا اليها سابقا).
نلخص ما قلناه حول الية الموضة الجاهزة : ان الخطاب الديني يمتك احتياطيا من الامكانية التغيرية التي يمكنه بها من موضعة أي فعل اجتماعي دون أن يحتاج الى أي مذ اجتماعي أو تاريخي بعينه في عملية التخمير، وهو ما يجعلنا نقول إن الخطاب الديني من خلال إعماله لهذه دلالية يقوم بتقديم تغير يغفل تاريخية الفعل البش ي المتمثل في كونه أمرا واقعيا يتم في أطر تاريخية اجتماعية واقتصادية وسياسية معقدة. (نشير هنا الى أن خطاب التكيف لم تكن عنده مثل هذه الالية فرد عليها بالية مضادة تعزز تاريخية الفعل البشري من خلال تغير واقعي يعلي بدا مهما للظروف الاقتصادية والسياسية كما سنرى لاحقا).
3- استخدام لغة الصحة الجسدية والنفسية والعقلية
من الآليات القليلة التي يشترك فيها الخطابان هو استخدام لغة نغمية في معالجة القضايا الاجتماعية. ففي كلا الخطابين نجد أن ثمة افتراضا سبقا مفاده أن أطروحات الخطاب هي ما يدعو اليه العقل، ومن خلال أعمال ثنائية مألوفة اجتماعيا في التعامل مع الأمور النقية (الانسان اما أن يكون عاقلا أو مجنونا)، فإن خطاب الذات يصور باعتباره خطاب العقل والحكمة وما يدعو اليه الانسان السوي، فيما أن الخطاب الاخر يستند ويدعو الى أوهام صنع الجنون، واذا كان الخطابان موضع الدوامة يشتركان في هذه الخاصية إلا أننا نجد أن هذه دلالية أكثر مركزية في الخطاب الديني.لنتأمل مثلا العبارات التالية التي تظهر عمل هذه دلالية :
- صدرت مني اليهم اشارة بالنصيحة عن هذا الاعوجاج، ومطالبة
الرجوع الى أقوم المنهاج، فصدر منهم هذا الهذيان (ص 6).
-دواهي عظمي ومصاب كبرى، يعلم ذلك جميع العقلاء، ولا يخفى الا على الجهلة الأغبياء (ص 10- النبهاني).
- وما مثلك أيها الأب الجاهل.. إلا كمن اضاع الجواهر نفاسة وقيمة حتى استفاد عوضها فلوما قليلة أترى ذلك بعد عاقلا، كلا والله، بل هو مجنون (ص 16- النبهاني).
- اعلم أيها السلم الجاهل والمجنون، لا العاقل الذي خاطر بدين
ولده (ص 18 - النبهاني).
- أأحياء أنتم أم أصوات ؟ أعقلاء أنتم أم مجانين ؟ (ص 30).
- (في حديث الامام السالمي عن اثار تعلم اللغة الأجنبية ) وبذهابه (أي اللسان العربي) يحال بينكم وبين فهم ما جاء به نبيكم عليه أفضل الصلاة والسلام، وكفى بهذا مصيبة لمن عقل، أين العقول معشر الرجال (ص 47).
حيث نجد في هذه الأمثلة أن الخطاب الديني يتعامل مع الخطاب الاخر باعتباره نتاجا لأوضاع نفسية أو عقلية غير طبيعية كالجفون والهذيان والجهل.
نجد كذلك ان الخطاب الديني يستخدم أيضا لغة الصحة الجسدية في التعامل مع التغير الاجتماعي وخطاب التكيف القادم من زنجبار. فنجد أن التغيير يفسر باعتباره مرضا اجتماعيا، بينما يمثل الخطاب الديني دواء يعيد الجسم الاجتماعي الى حالته قبل المرض. نقرأ مثلا ما يلي:
- في وهف من يعلم ابنه في المدار مر الأجنبية (مجذوم أصيب بأقبح داء) (ص 16 - النبهاني).
- فإن أحببت الاطلاع على افات الأوقات، من هذه اللغات وغيرها من التعليمات والمكائد، التي نصبها للسلمين أعداء الدين، فعليك بقراءة الهدية الكلامية من أولها الى اخرها (ص 52).
- ولو عقلت أيها المعترض المجادل عن الذين يختانون أنفسهم لعلمت العلم اليقين ان الافة انما جاءت من قبل هؤلاء الذين عيرت أنت الفضلاء على النفرة عنهم (ص 59).
وقد يتساءل متسائل "ولكن كيف أن نربط هذا التوظيف لخطاب الذات الديني وخطاب التكيف بلغة صحية. نفسية بالصدام بين الخطابات، وبرغبة الخطاب الديني في ايقاف هذا التغير الاجتماعي؟". للاجابة على السؤال نقول أن الوظيفة الخطابية لهذه دلالية تربط ملكة العتل والصحة بالخطاب الديني وممثليه، فيما نرى أن خطاب التكيف الاجتماعي وممثليه يربطون بحالات نغمية وعقلية وجسا نية غير عادية كالجفون والهذيان والمرض. وهذا يعني أن الخطاب الديني يحتفل الافتراضات المسبقة المكونة حول العقل والجنون (أي أن العاقل أفضل من المجنون، والصحيح أفضل من المريض ) على نحو يصب في خانة بقاء سلطته الاجتماعية وتنفيذ رؤيته في تنظيم الكون والمجتمع. أن الخطاب الديني يحتفل من خلال تفعيل الافتراضات المسبقة الطريقة المألوفة التي يتعامل معها المجتمع البشري مع الحالات الجسدية والنفعية والعقلية غير العادية في نظر المجتمع في تعزيز نظرته الاجتماعية. ففي كلتا الحالتين الجسدية والنفسية يتم التعامل مع الحالات من خلال "معالجتها" طبيا ونفسيا، أو من خلال "حجرها وعزلها" في الحالات المستعصية. وهنا نجد أن المجتمع، بقيمه في التعامل مع الصحة الجسدية والعقل، قد تشكل على نحو يماشي ما يطرحه الخطاب الديني في تصويره لخطاب التكيف القادم من زنجبار، فالمعالجة تعني أن يعود العقل والجسد الى حالتهما الطبيعية، أي تلك التي تتسق مع مخطط الخطاب الديني وممثليه، أما الحجر والعزل (الجسدي والعقلي من خلال المقاطعة ) فيعنيان أن الخطاب الديني الذي تنتجه السلطة الدينية يدعو على نحومبطن نمير مباشر الى اقصاء الخطاب الاخر، وابعاده عن التأثير في بنية المجتمع وكيفية التفاعل بين عناصره. وهنا فإن الية ثنائية العقل. الجنون والصحة. المرض لا توفر للخطاب، الديني وسيلة لوصف خطاب التكيف الاجتماعي وممثليه فقط، وانما أيضا سيبلا تصوريا لفهم ظاهرة التغير وطرح امكانيات متقبلة اجتماعيا للتعامل مع هذه الظاهرة.
4- التشكيك في غرضية الفعل المتغير وواقعية
ومن الآليات الأخرى التي استخدمها الخطاب الديني في تعامله مع فطاب التكيف التشكيك في غرضية الفعل وواقعيته وهذه دلالية مرتبطة بالية الموضعة غير التاريخية للفعل البشري. فنجد أن الخطاب الديني يحاول زعزعة البنى الواقعية والفرضية التي استخدمها خطاب التكيف، التي سنتعرض لهما لاحقا. تتم هذه الزعزعة من خلال التشكيك في الحافز المؤدي الى الفعل، والرد على واقعيته، كما في قول الامام السالمي ردا على البعد الاقتصادي الذي يبرر لبس الكوت حيث يقول :
"ولعل الفقراء الذين كانوا حولكم جياعا ببركة لباسكم الجديد شباعا، وتالله ما تركتم لباسكم زهدا ولا قناعة ولا اقتصادا، ولا لقصد المواساة لفقرائكم، ولكنه أشرب في قلوبكم حب أعدائكم، فاستحسنتم منهم كل قبيح، واستصلحتم كل فامد، وتشبهتم بحركاتهم ومكناتهم وتزينتم بهيئاتهم، وطبعتم ألسنتكم على لفاتهم ونبذتم كتاب الله ومنة نبيه عليه الصلاة والسلام، وسيرة اسلف وراء ظهوركم، فامنتم ببعض الكتاب وكفرتم ببعض واستبدلتم بالرثا نميا، وبالهدى ضلالا، وبعتم الاخرة بالدنيا، فما ربحت تجارتكم ولا أنتم مهتدون إلا من رحم الله وتداركه بلطفه". (ص 29).
فالإمام السالمي يشكك في الدافع الى لبس الكوت الذي قال عنه المعترض انه مالي لأنه أرخص كثيرا من الجوخة لخفته على الجسد ولأنه "أقل مغرما". هذا التشكيك من خلال إلغاء البعد الواقعي للتغير الاجتماعي حيث يقول "ما تركتم لباسكم زهدا ولا قناعة ولا اقتصادا"، وتقديم تغير يبعد الفعل البشري عن سياقه وعن العمليات التي ساهمت في ايجاد" من جانب والتي يثكل جزءا منها من جاب اخر، فيرى الامام السالمي ان أفعال التغير انما كانت نتاجا لعمليات عامة غير دينية كاستحسان القبيح وهب الفاصد من الأمور.
نجد الغاء هذا البعد الواقعي للأمور متمثلا أيضا في رأي ينقله الامام السالمي عن الشيخ يوصف بن اسماعيل النبهاني الذي يرد متهكما على من يدعو الى تعلم اللفات الأجنبية.
اذا كانت اللغات الأجنبية متكفلة بسعة الرزق وعلو المنزلة والعز والشر في في الدنيا، فلم نرى هؤلاء المعلمين الذين يتعلم منهم ولدك في المدومة هم أفقر الناس، وأذلهم وأشقاهم وأتعبهم في معيشتهم، لم يحصلوا شيئا من رفعة الجاه، وعلو المنزلة والعز والشرف في دنياهم، مع كونهم ماهرين في هذه اللفات، وولدك انما يأخذ بعض ما عندهم منها، فلم ينبر ولدك في دنياه بالقليل الذي يأخذه منهم، ويقلقاه عنهم، وهم لم ينجحوا بالكثير الذي أفنوا ني تعلمه أعمارهم وقاية ما حصلوه من فوائد ذلك ان صاروا معلمين في المدارس، يشتغلون طوال النهار بمعاشات قليلة لا تكفيهم مع عيالهم الا بقدر الضرورة وخير من معيشتهم، وأوسع وأهنأ وأنفع، معيشة أقل عوام الناس المتسبين بنحو البيع والشراء. كما هو مشاهد، وهنالك جماعة ممن يعرفون هذه اللغات في أسوأ حالة من الاحتياج، لا يتيسر لهم أن يكونوا معلمين، وهم من أحوج الفقراء والمساكين، فلو كانت معرفة هذه اللفات متكفلة بسعة الرزق وكثرة المال، لما كان هؤلاء في أضيق معيشة وأسوأ حال (ص 17).
ويقول أيضا:
وانظر أيضا الى أغنياء المسلمين، تجدهم من التجار، أهل البيع والشراء، والأخذ والعطاء، وجلهم أو كلهم لا يعرفون هذه اللفات وهم في كمال الرفاهية، ورفعة الجاه، وعلو المنزلة، وسعة العيش، مع حفظ الدين والدنيا، فالرزق والجاه اذن لا يتوقف واحد منهما على معرفة هذه اللغات (ص 18 )..
وهنا فان خطاب الثبات يضع الدافع وراء تعلم اللغات الأجنبية موضع المساءلة عن طريق ابراز عدم واقعيته من خلال ثلاث حجبى، أولها ان معلم اللغة الأجنبية نفسه فقير وليس في وضع اجتماعي رفيع، وثانيها أن هناك "جماعة ممن يعرفون هذه اللغات في أسوأ حالة من الاحتياج وثالثها التجار الذين لم تتأثر أعمالهم التجارية ورفاهيتهم بدم معرفتهم هذه اللغات. ان ما يعنينا هنا ليمر صحة هذه الحجج المشككة في جدوى تعلم اللغة الأجنبية وانما موضعها ووظيفتها في الخطاب الديني، حيث انها تمثل فيما نرى الية التشكيك في حقيقة واقعية وغرضية خطاب التكيف.
الاليات الخطابية في خطاب التكيف
أما الآليات التي استخدمها خطاب التكيف فهي، كما هو متوقع اليات جديدة تختلف اختلافا جذريا عن اليات الخطاب الديني. سنركز هنا على ما نعتتاه أهم الآليات وهي التركيز على غرضية الفعل الاجتماعي وواقعيته، والتشكيك في شرعية السعلة الدينية، واستخدام النصوص الدينية الأصلية استخداما يماشي التغير الاجتماعي ويبرر الأفعال الاجتماعية الجديدة.
1- التركيز على التجربة الواقعية والظروف الاقتصادية
ان أهم الية من اليات خطاب التكيف هي الية التركيز على واقعية التغير الاجتماعي،فهو تأثير وتأثر وليسا أمرين متخيلين. بمعنى أن الفعل الاجتماعي المتغير الذي يرفضه الخطاب الديني ما هو الا محاولة واقعية للتلاؤم مع متطلبات التغير السياسي والاقتصادي.
فالخطاب يعتمد على ما يحدث في الواقع. حيث يقول المعترض مثلا في تبرير امكانية تعليم الأطفال في مدارس النصارى: "أما الداخل في مدارس النصارى معلما كان أو متعلما، فأوضح لك حالة المعلم حسب المشاهدة... الخ ". هذا يعني أن المعترض ينطلق من أمور واقعية، وليمة متوهمة، كما أنه يعني أيضا أن المخاوف التي يطرحها الخطاب الديني ليست مخاوف واقعية فالتجربة لا تثبت ذلك انه بهذا يشكك في مدى امكانية صدق النظرية الدينية حين يأتي الأمر الى التطبيق. فنظريا يفترض الخطاب الديني أن التعلم في مدارس النصاري (أو على أيديهم ) أمر يؤول على صاحبه بالكفر وخلع رداء الاسلام وغير ذلك، أما خطاب التكيف فيرى أن واقع الأمر في هذه المدارس لا يبرر المخاوف التي يطرحها الخطاب الديني، ففي هذه المدارس يتعلم الطالب "التوحيد وشغله، والطهارات وكيفياتها والصلوات ومعانيها..الخ " (ص 7).
هذه الواقعية تمتد لتؤدي وظيفة تبريرية. فالتغير الاجتماعي الذي شهدته زنجبار والتكيف مع الوقائع الجديدة لم يكن مجرد رقبة مجردة في التغيير، وانما هو استجابة لمتطلبات واقعية مختلفة، أهمها البعد الاقتصادي. حيث برر المعترض كثيرا من الممارسات التكيفية بأسباب اقتصادية، فحين يتحدث مثلا عن ارتداء المعطف (الكوت ) يقول :
"الكوت منفردا أخف اضاعة ما من الجوخة والبشت، المنقوشين بالقصب المفضض، البالغ فوق الحاجة. مئة روبية وخمسين، وحسين روبية وأقلها ثلاثين روبية، وأي اضاعة أكثر من هذا، اذ ثمن واحد من هذين يسد حاجة جمع غفير من الفقراء وهاهم جياع" (ص 28).
هنا نرى أن المعترض يفرض لفة مالية تجارية في تبرير التغير الاجتماعي المتمثل في لبس الكوت، بل انه يربط الجانب المالي بأسباب واقعية أخرى، كالجياع الذين يمكن أن يسد حاجتهم ثمن جوخة واحدة أو بثت واحد. اننا هنا ازاء الية تربط الواقعي بالاخلاقي وليس الديني بالضرورة، فاطعام الجياع أهم أخلاقيا من لبس الجوخة أو البثت، وهو ما يبرر لبس المعطف، ولو أنه من لبس النصارى الذي أمر النبي عليه السلام بعدم تقليدهم كما يؤكد الخطاب الديني. هذه الواقعية يرفضها الامام السالمي فيرد عليها متهكما: "لعل الفقراء الذين كانوا حولكم جياعا ليسرا ببركة لبساكم الجديد شباعا".
مثل اخر على الية التركيز على البعد الواقعي للفعل الاجتماعي ازاء البعد الديني نجده في تبريره لتعلم اللغات الأجنبية وتعليمها. فيقول المعترض :
"ان الضرورة داعية اليهما الان، ولاسيما في هذا الظرف، لأن المحاكم والمعشرات بأيديهم، ولا يتوصل الى شيء من هذه الأشياء الى ما يطلبه الانسان من حقوقه الا بعد النصب وذهاب شطر ماله اذا كان لا يعرف هذه اللغة الأجنبية" (ص 46).
هنا نجد أن "الضرورة" المرتبطة بالظرف التاريخي "الان" تحكم الفعل الاجتماعي (وهو مثال على عدم القدرة على بقاء المربع مربعا، وضرورة تحوله الى مثلث كما أرضع المخطط الشكلي الذي شرحناه سابقا) حيث انها، أي الضرورة، تثكل دافعا نحو اتيان فعل اجتماعي مغاير لما مهده المجتمع، فالجانب الاقتصادي المتمثل في اللجوء الى المترجمين وهو أمر مكلف ماليا يحكم الفعل الاجتماعي. ان هذه الواقعية في الطرح تعكس تغيرا مهما في النسق الاجتماعي العماني في تلك الفترة ومحاولة من عموم المجتمع في زنجبار للتأقلم مع هذا التغير مماشاة لعوامل حياتية.
أضف الى هذا أن خطاب التكيف يطرح أغراضا أخرى لتبرير الفعل المغاير والمتغير. ففي قضية لبس الكوت نجد أن أحد أسباب تبرير لبس هذا اللبابس الغربي هو "خفته على الجسد" (ص 28)، ونجد في قضية حلق اللحية أن المعترض يرى أن أسبابا كثيرة تجمعي منه أمرا مقبولا متسائلا استنكاريا:
"أليس لنا أن نتزين لنسائنا ونتصنع ؟ ألسنا مأمورين بالنظافة والطهارة كتقليم الأظافر وحلق الشعور التي في الصدور؟" (ص 54).
هنا نجد أن الفرض الشخصي. الاجتماعي (مقطبات النساء) مضافا اليه الفرض الصحي (نظافة الجسد) يقدمان تبريرين لحلق اللحية الذي هو فعل خارج عما تقبله السلطة الدينية، هذا التبرير غير الديني هو ما جعل الامام السالمي يورد ردا حاسة على المعترض فيقول :
"فأجبته بما نصه :
ما كنت أحصب أن يمتد بي زمني
حتى أرى دولة الأوغاد والسفلة
ما رأيت عجبا كاليوم، سبحانك هذا بهتان عظيم" (ص 54).
نخلص أن المعترض في مثل هذه الحالات لا يتحدث حول التشكيك في المصادر الدينية أو اعادة تخميرها، بل انه يتجاوز ذلك كله الى تبرير الفعل الانساني بأغراض حياتية بسيطة كمتطلبات راحة الجسد والتقرب الى النساء ونظافة الجسد، وهنا فإنه يمارس فعلا اجتماعيا مهما في سياق التغير الاجتماعي وصراع الخطابات والتوى الاجتماعية يتمثل في فك الارتباط الذي فرضه الخطاب الديني والمؤسسة المنتجة له بين الفعل البشري من جانب والتفسير الذي يقدمه الخطاب الديني للنصوص المقدسة ونسق
طروحاته من جانب اخر، مما يعكس، فيما نرى، تغيرا كبيرا في البنية الاجتماعية وتفاعلها.
2- التشكيك في حقيقة الشرعية للسلطة الدينية
اضافة الى الفرضية الواقعية التي طرحها خطاب التكيف فإنه يتقدم خطوة أخرى في محاولته تغيير النسق الاجتماعي تتمثل في التشكيك في حقيقة الشرعية الاجتماعية لممثلي السعلة الدينية. اننا نعتتا أن هذا التشكيك أو دلالات اجتماعية مهمة، ذلك أنه يعني أنه يعزز ممارسة اجتماعية تخفف من سلطة العلماء ومن صحة خطابهم، ليس الصحة التاريخية، كما بينت الالية السابقة، بل حتى الصحة الدينية ذاتها. نقرأ مثلا:
"ان كانت شريعة محمد صلى الله عليه وسلم ليس فيها توسع لهذا الكوت، فالأولى لأهل زنجبار الخروج من زنجبار، ولا فائدة في قوله صلى الله عليه وملم جئت ميسرا لا معسرا (ص 21).
ان المتحدث الذي يستخدم لفة تهكمية يوحي بطريقة مبطنة بجهل عالم الدين، ذلك أولا بقوله باستحالة ضيق الشريعة وعدم استيعابها للمتغيرات، الشكلية، في المجتمع المتمثلة في لبس الكوت، وثانيا بايراده حديثا للرسول عليه السلام يرى فيه سندا للفعل الجديد. انه بهذا يقول ان الدين ليس بالضيق الذي يطرحه علماء الدين وان ثمة نصوصا أهلية كايات النص القرآني والأحاديث النبوية، تخالف رؤية هؤلاء العلماء، وهو ما يستلزم أن العلماء لا يعلمون كل الدين، وبهذا فإنه يثكل محاولة لمعلب هؤلاء العلماء وضعهم الاجتماعي الأمامي في المجتمع، ولسان حاله يقول "إذا كان العلماء لا يعلمون كل الدين فلم طاعتهم ؟".
مثال اخر نجده في حديث المعترض عن التفاعل الاجتماعي بين السلمين، وغيرها في زنجبار حيث يتول :
"وأما التداخل عند المشركين كتداخل الزنجباريين لا يقدرون أن يمتنعوا، لأن أزمة الامور بأيدي المشركين ودواعي الامتحان دائرة في كل حين، وما ذلك الا لامتناع الفضلاء من تولية الحكم مند هذه الدولة، حتى انقاد الأمر إليهم، واحاجوا الناس الى التداخل، زعما منهم (بقية أهل الدين الذين فروا من زنجبار) انه غير جائز، فهذا الان الواقع علينا بسبب التخاذل" (ص 58).
هنأ نجد أن المعترض يشكك في المؤسسة الدينية وخطابها الذي أدى الى الأوضاع السيئة التي تعيشها زنجبار، ويعتبر خطابهم ليس إلا "زعما"، وهو تشكيك أحمى الامام السالمي بخطورته فعاجله رادا:
" لو تدري ما قلت في هذه الكلمات لأكثرت الزفرات وأعلت العبوات، كيف تتول.زعما منهم أنه غير جائز.كأنك المكذب بذلك.. وقد لمت أنت الفضلاء بما أثنى الله به عليهم في كتابه العزيز" (ص 51).
نجد استخدام هذه دلالية أيضا في مسألة حلق اللحية حيث يقول المعترض الزنجباري الثاني :
"هل حلق اللحية وغلفها من كبير الذنوب ؟ أم من مغيرها؟ فإن كان منهما أو من أحدهما فهل من دليل من الكتاب والسنة ؟ أو من السنة وحدها؟ اتونا به، والا فلم تحرموننا المباح لنا من غير ايضاح ؟" (ص 54).
ان اللغة هنا تهكمية تجعل من منتج الخطاب الثباتي في خانة
الجهلاء الذين يفتون دون علم حقيقي بمصادر الدين الأهلية كالنص القرآني والسنة النبوية، ان "وإلا فلم تحرموننا المباح...؟" توحي بأن التضيقة صراع اجتماعي ساحته الفقا، هذا الصراع يقوم أساسا بين الخطاب الديني السائد وخطاب التكيف والتغيير الذي يرى أن الخطاب الديني لا يقوم على أسس دينية حقيقية وانما ينتج أفعالا لا تجد سندها في لب الدين.
ان هذا التشكيك في مكانة علماء الدين يبرز تغيرا جوهريا في بنية المجتمع العماني الذي أدى فيه هؤلاء العلماء دورا أماميا هو دور السعلة السياسية الحقيقية التي تقيم الامام وتعفيه، وتمارس سلطتها أيضا من خلال التحكم في الأفعال الاجتماعية الأخرى من خلال الفتوى والاستشارة، قد يرى البعض هنا أن المعترض جاهل بالشريعة وبالنصوص الامامية وانه يفسر هذه النصوص تفسيرا خاطئا، لكننا نقول هنا ان امكانية جهل المعترض أو علمه التام ليمت محور حديثنا هنا، فالدلالة التي ستنتجها هنا هي دلالة اجتماعية مفادها ان تحولا قد حدث في بنية المجتمع العماني أدى الى مثل هذا الخطاب الذي يستخدم هذه اللغة التشكيكية تجاه علماء الدين.
4- اثار ة تساؤلات حول تخمير الخطاب الديني للمصادر الأمامية واعادة قراءة الكتب الأمامية وتفسيرها
من الآليات الأخرى التي اعتمد عليها خطاب التكيف دلية التعامل الجديد مع النصوص المقدمة، ويتجلى ذلك مثلا في التساؤل حول غرضية بعض ايات النص التواني فيقول المعترض في حديثه عن المدارس التي يدرس فيها الأجانب :
"وأي فائدة في قوله تعالى (وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين ) وقوله : (ولكن ذكرى لعلهم يهتدون )، ام هذا خاص به صلى الله عليه وسلم دون غيره "(ص1 ).
فالمعترض هنا يحاول التعامل بنغمى الأدوات الخطابية الرئيسية عند الخطاب السائد، وهي النصوص المقدسة، ويطرحها فانه يعني انه واع بها وان فعله الذي تعتبره المؤممة الدينية غير مقبول يمكن تبريره من خلال النصوص المقدسة ذاتها. وخطابيا فإن هذا يعني استخدام نغمر اليات الخصم في مواجهته، اضف الى ذلك انه يطرح مفهوما جديدا لصحة النصوص المقدسة يتمثل في "الفائدة" التي تأتي بها هذه النصوص على المستوى الواقعي.
نجد أيضا تبرير الفعل المغاير الجديد في حديث المعترض عن "ولقد صرح الأثر عنه صلى الله عليه وسلم. أهديت له كرزية من الروم، ضيقة الاكمام، كان اذا أراد الوضوء يخرج الوضوء من أذيالها"(ص 28).
وهنا فان المعترض لا يرى بأسا في لبس الكوت فلديه دليل من السنة النبوية ان النبي صلى الله عليه وسلم قد لبس لبسا غير مألوف من لبس الروم، وهي محاولة لتبرير الفعل بتقبل مثيله في النصوص المقدسة التي هي لب الخطاب الديني.
وفي الحديث عن تعلم اللغة الأجنبية نجد أن المعترض يقول :
"أو ليس لرسول الله عملي الله عليه وسلم مترجم يهودي بالعبرية ؟ ثم اختار أشخاصا من رجاله ليتعلموا تلك اللغة، فلما ضبطوها اكتفى بهم، أما في هذا الأمر ما يدل على الجواز؟ ان لم نقل بوجوب تعليم هذه اللغة فحينئذ على ماذا النزاع والتشديد في غير مقام " (ص 46).
وهنا فان المعترض لا يشكك فقط في رؤية الخطاب الديني في هذه القضية، تك الرؤية التي، كما يقول تنازع وتشدد "في غير مقام"، بل انه يتجاوز ذلك لطرح رؤية تستخدم مفردات لغة الخطاب الديني، فيرى أن تعلم اللغة اما أن يكون حكما "الجواز" أو حتى "الوجوب" وهنا فإن اختيار الألفاظ أدت دلالة فهو استغلال مضاد لمفردات الجانب الفقهي في الخطاب الديني نفسه من ناحية، ومن ناحية أخرى يعتبر محاولة لتبرير تعلم اللغة الأجنبية من خلال تتبع حالات مشابهة سجلتها السيرة النبوية قام فيها أصحاب النبي ملي الله عليه وسلم بتعلم اللغة العبرية لفرض حياتي في تلك الفترة، بل انه يعيد تخمير حادثة السيرة ويجعل حكمها أقرب الى الوجوب، وليس المنع كما هو طرح الخطاب الديني.
اجمالا فإن هذه دلالية تعتمد على تعامل خطاب التكيف مع الأمر الذي يشكك الخطاب الديني في شرعيته من خلال الرجوع الى نغمى المصادر الأمامية للخطاب الديني المهيمن وإعادة تغيرها بما يناصب الوضع الجديد المتبول في سياق التغير الاجتماعي كتعلم اللغة ولبس الكوت وغيره. ان العودة الى النصوص الأهلية هنا لا يمكن اعتبارها تقربا من الخطاب الديني ومؤسسته بل انه تجاوز لرؤية ذلك الخطاب التي تعتمد على تضخيم أحداث معينة والمبالغة في دلالاتها الاجتماعية (كالتحريم والمنع ) والتغطية على حالات أخرى توجد في النصوص المقدسة قد لا تتماشى مع هذه الرؤية، بمعنى أن خطاب التكيف قد اكتشف أن الخطاب الديني يستثمر بعض النصوص الأمامية في تعزيز سلطته الاجتماعية، وهو ما يرد عليه خطاب التكيف بمنفعية موازية تقوم على تفسير النصوص المقدسة المنتقدة على نحو يعاشي الأفعال الاجتماعية الجديدة.
خلاصة
قبل أن أثير الى استنتاجات هذه الدراسة أود أولا أن أثير الى محدودية هذه الدراسة، في عادتها وفي منهجها التحليلي وفي النتائج التي ترملت اليها، ان هذه الدراسة اعتمدت على كتاب واحد فقط هو كتاب "بذل المجهود" مما يعني أن ما ترصلت اليه من نتاج حول المجتمع العماني في تلك الفترة وتفاعله الخطابي مرتبط حصرا بهذه المادة، بمعنى أن الدوامة الأمثل في تصوري، تقطب تحليل مجموعة كبرى من النصوص Corpus) ) من تلك الفترة وليس كتابا واحدا فقط، أضف الى ذلك أن المنهى الذي اتبعناه في التحليل، أعني ربط الاطروحات بالنشق التصوري والا ليات الخطابية ينبغي أن يسند بتحليل أدق لكيفية استخدام كلا الخطابين للمظاهر والبنى اللغوية كالتراكيب النحوية والضمائر وترابط الجمل والفقرات وغيرها. ان طبيعة المادة وخطوات المنهى التحليلي المتبع يحدان إذن من عمومية النتائج التي توصلت اليها الدوامة. الا أن هدفنا الأساسي لم يكن الدوامة الشاملة لتك الفترة من التاريخ المعرفي العماني وانما سينا فقط الى محاولة ايضاح ارتباط اللفة والخطاب بالبنية الاجتماعية التي وجدت في ذلك الفترة وتفاعلها الداخلي، وهو ما أرى أن هذه الدراسة، رغم المحدودية الموجودة، قد أنجزته.
حث حاولت هذه الدوامة التحليلية البسيطة ايضاح بعض مظاهر التفاعل بين اللغة والسياق الاجتماعي التي توجد فيه، وجادلت من خلال أمثلة من كتاب "بذل المجهود" في مخالفة النصارى واليهود" للامام نورالدين السالمي بأن اللغة تعكر الواقع الاجتماعي الذي يتم استخدامها فيه، وتشارك فيه شاركة فعالة من خلال تعزيز ممارسات خطابية معينة. ان اللفة هنا تغدو فعلا اجتماعيا، ودراستها ينبغي أن تتجاوز دوامة بنيتها البسيطة كالنحو والصرف والعروض، فهذه الجوانب رغم ثرائها الداخلي فإنها تعجز من الكشف عن الجوانب الاجتماعية في اللغة. ان الانسان كائن اجتماعي ولذا فإن على الدراسات اللسانية أن تجعل من "اجتمامية" الانسان محورا أساسيا من محاورها البحثية، لقد أبرزت در امتنا مثلا أن اللغة لميت كائنا محايدا، وانما هي أداة تستخدم في ميادين الصراع الاجتماعي والايديولوجي وغيره".
لقد أوضحت در امتنا أيضا أن الخطاب الديني الذي تجلى في كتاب "بذل المجهود في مخالفة النصارى واليهود" للامام نور الدين عبدالله بن حميد السالمي كان خطابا يتسم بتناسقه وانسجامه الداخلي، فالنسق التصوري كان ينجم مع الأطروحات التي قدمها ذلك الخطاب، متماشيا كذلك مع لفته. أما خطاب التكيف. فبالرغم من الياته الواقعية والفرضية التي تجلت بوضوح فيه، فإنه لم يكن خطابا منسجما داخليا، نجد بعض مظاهر الاضطراب الداخلي مثلا في اعتماده لبعض الآليات الاستراتيجية في الخطاب الديني كمركزية النصوص الدينية وأهميتها كمنطط لتنظيم الكون والمجتمع في جانب، وتجاوز تأثير هذه النصوص والتعامل مع المتغيرات السياسية والاجتماعية والاقتصادية من خلال مفاهيم جديدة كمفهوم الضرورة التي تدعو الى التكيف من جانب اخر. ولا يمكننا أن تندم هنا تغيرا قاطعا لهذا الاضطراب في البنية الداخلية لخطاب التكيف وموف نقتصر على فرضية أعثرنا اليها في دراستنا وهي أن المجتمع كان يمر بمرحلة تغير كبري، وان خطاب التكيف أما نجده فيما يطرحا المحتجان الزنجباريان في كتاب "بذل المجهود" كان مرحلة أولى في التنظير الاجتماعي لهذا التغير، وكما هو معهود فإنه في بداية التغيرات الاجتماعية الكبرى تتداخل التصورات في الخطابات المختلفة، الى أن يتم التحول الكامل في بنية المجتمع والممارسة الاجتماعية الموجودة، بحيث تظهر خطابات جديدة كليا، أو بحيث أن الخطابات المبكرة، مثل خطاب التكيف، تتطور هي الأخرى وتطور من مفاهيمها وتصوراتها على نحو يخلق انسجاما داخليا في أطروحاتها وبنيتها التصورية. ان هذه ليست الا فرضية ينبغي، فيما نرى، تقصيها بحثيا من خلال وثائق جديدة حول تلك الفترة وبمناهج بحثية كاشفة لموضوع البحث.
على سترى أعم فإن هذه الدراسة قد أوضحت أن عمان شهدت في مطلع القرن الشرين تجليات لحالة تغير اجتماعي تمثل في مظاهر جديدة لم يألقها المجتمع العماني مثل تعلم اللفة الأجنبية ولبس الملابس الغربية كالمعطف أدت الى صدام بين خطابين : الخطاب الديني الذي كان يسعى الى كبح حركة هذا التغير والعودة بالوضع الاجتماعي الى الوضع المألوف، وخطاب يدعو الى التكيف مع الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية التي يفرضها التغيير، مستخدما اليات خطابية جديدة كالتركيز على غرضية الفعل وواقعيته الاقتصادية والاجتماعية.
نتوقف في خاتمة هذه الدراسة لنقول أن البناء المعرفي العماني غاية في الثراء، وانه على الرغم من الدراسات المعمقة المتفرقة الا أنه لم يدرس على نحو منظم وشامل، فدراستنا البسيطة هذه لكتاب "بذل المجهود" للامام نور الدين السالمي قد أوضحت فيما نرى جوانب مهمة من حياة المجتمع العماني وتفاعله في مطلع القرن وهو ما يجعلنا ندعو الى توجه بحثي يتفحص التراث العماني بمناهج جديدة تتجاوز الوصف البسيط له الى جوانب تحليلية أعمق تتناول مثلا دوره الاجتماعي وما يعكسا عن حياة المجتمع في عمان في فترات التاريخ المختلفة.
قائمة المصادر والمراجع
العربية
2- أبوزيد، نعمر حامد (1995) : النص، السلطة، الحقيقة، المركز الثقافي العربي : الدار البيضاء.
3- أركون، محمد (1991، الترجمة العربية ) : (نزعة الأنسة في الفكر العربي : جيل سكويه والتوحيدي، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي : بيروت. لندن.
4- السالمي، نورالدين عبدالله بن حميد (1995، الطبعة الأولى) : بذل المجهود" في مخالفة النصارى واليهود، مكتبة الامام نورالدين السالمي: عمان.
5- العالمي، نور الدين عبدالله بن حميد (1995، الطبعة الأولى) : روض البيان على فيض المنان في الرد على من ادعى قدم القرآن، تحتيق عبدالرحمن بن سليمان،
مكتبة السالمي : بدية عمان.
6. ليكوف، جورج، وجونسن، مارك (996ا،الترجمة العربية ) الاستعارات التي نحيا بها، ترجمة عبدالمجيد جحفة دار توبقال للنشر : الدار البيضاء.
غير العربية
1- - Fairclough, N. (1989) Language and Power,Longman, London. 2- - Fairclough N, (1992): Discourse and Social Change, Polity Press: Cambridge.
3- - Fairclough, N. (1995): Critical Discourse Awareness, Longman: London.
4- - Fairclough, N. and R. Wodak (1997): Critical Discourse Analysis, in T. A. van Dijk (editor) Discourse, as Social Interaction (Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, Volume,2), Sage Publications : London /Thousand Oaks/New Delhi.
5- - Foucault, M. (1972): Archaeology of Knowledge , Tailstock Publications.
6- Fowler, R. (1996) Linguistic Criticism, Oxford University Press: Oxford/New York.
7- Fowler, R. Hodge, B. Kress, G. Trew, (1979): Language and Control, Routledge & "Kegan Paul: London /Boston/Henley.
8- - Johnson, M. (1987): The Body in the Mind: the Bodily Basis of Meaning, Reason and Imagination, University of Chicago Press: Chicago,
9- - Lakoff, G. (1987 : Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind, Univerisy of Chicago Press: Chicago.
10- Lakoff, G. and Johnson, M. (1980): Metaphors We Live by, University of Chicago Press: Chicago.
11- Metaphor in Relation to Peace, in C. صBalanceش. - Schaffner, C. (1995) : The Schaffner and A, L. Wenden, Language and Peace, Dartmouth: Adershot/ Brookfield/Singapore / Sydney.
الهوامش:
1 - ابعادا للبس محتمل تنبغي الاشارة الى أن نورالدين عبدالله بن حميد السالمي لم يكن اماما بالمفهوم السياسي لمسطح "الامام " أي القائد السياسي كما تعنيه النظرية اسياسية في المذهب الأباضي وغيره، وكما تحقق تاريخيا في الحياة العمانية، انما يضاف اليه لقب "الامام"، كما في هذه الدراسة، تقديرا واحتراما لدوره العلمي ومكانته في تجديد فكر المذهب الأباضي.
2 - تشير الخاتمة الى تاريخ تدوين الكتاب "وكان الفراغ من تسويده عشية السبت لست بقين من شهر الله المحرم سنة ألف وثلاثمائة وثمان وعشرين للهجرة"، وهذا يشير الى أن الكتاب قد دون في فترة متأخرة من حياة الامام نورالدين السالمي، حيث توفي رحمه الله في 5 ربيع الأول من عام 1332 للهجرة أي في عام 1914 م (انظر السيرة الموجزة لحياته في كتابه "أروض البيان على فيض المنان في الرد على من ادعى قدم القرآن"، تحقيق عبدالرحمن السالمي (1995).
3- نعتمد هنا التفرقة بين الطروحات الكبرى Macropropsitions) )والطروحات الصغري( Mpropositions)، فالطروحات الكبرى تمثل الأفكار المحورية التي يقدمها نص أو مجموعة من النصوص أو خطاب اجتماعي معين أما الطروحات الصغري فهي تفاصيل الطروحات الكبرى، أي الأفكار التفصيلية الموجودة في النصوص أو الخطابات. تقول كرستينا Schaffrier: 1995) ) "ان البنية الدلالية لنص من سلسلة منظمة من
الطروحات يتم تقديمها على نحو مترابط في بنى معينة في مستوى سطح النص (أو ظاهره ) وحين يستوهب القراء النص فانهم يقومون بتقليص وتنظيم المعلومات من خلال استخدام عمليات ذهنية (أي، القوانين الكبرى للحذف والتعميم والتشكيل سعيا وراء البنى الدلالية الكبرى للنص" (ص 76، ترجمتي : الحراصي.
4 - الاستعارة التصورية أو ما اصطلح عليه في اللغة الانجليزية بـConceptual metaphor تشير الى عملية ذهنية يتم فيها تشكيل (أو اعادة تشكيل ) بنية مجال أو تصور مجرد من خلال استخدام ما نعرفه من البنية الشكلية والوظيفية لمجال مادي،واذا كانت الاستعارة عملية ذهنية فان ما يسمى في العادة استعارة ليس الا تعبيرا أو تجليا لفريا للاستعارة الذهنية من الاستعارات التصورية التي نستخدمها في الحياة اليومية ان (المناظرة الفكرية معركة ) والتي من خلالها نستخدم تعابير لغوية مثل "ان حجته ضعيفة". "لن تستطيع ان تدافع عن هذه الفكرة"، و"ان هذه النظرية لا يمكن مهاجمتها". بايجاز ان الاستعارة هنا ليست في اللغة فقط وانما في الذهن والمجال التصوري.
5- الاستعارة الاستراتيجية هي في فهمي تلك الاستعارة التصورية الذهنية التي لها دور أساسي في تشكيل اطروحات طرف من أطراف واقع اجتماعي. سياسي. سأرضح المفهوم في سياق عربي. يوجد من يرى ان "جميع العرب أخوة" وان "الدول العربية دول شقيقة"، إن "الوطن العربي بيت واحد" وهذا يعكس طرحا سياسيا يؤكد الوحدة العربية من خلال الاستعارة الاستراتيجية (العرب عائلة واحدة ) في حين نجد أن هناك من لا يرى هذا الطرح حيث يعتقد البعض ان الدول العربية هي دول مستقلة ورغم المشتركات الثقافية فيما بينها الا أنها لا "ترتبط" ببعضها الاخر سياسيا، وهذا الطرح يحتفل استعارة استراتيجية أخرى وهي استعارة (الاستقلال التام ) لكل دولة وعدم وجود (ارتباط ) لازم بين الدول العربية.
6- النظرية التجريبية أو Experiential Theory هي نظرية فلسفية لها دلالات في غاية الأهمية فيما يخص بعض جوانب التفكير واللغة، طور هذه النظرية، من بين اخرين، كل من جورج لاكون ومارك جونسن، ونرى أن التجربة الجسدية والمادية هي الاساس الذي يتحكم في تصوراتنا وفهمنا للعالم والطريقة التي نجعل فيها من العالم أمرا منظما ومفهوما. فتوازن الجسر وعدم وقوعه في الأرض يمكننا من التعامل مع الأمور النظرية كالأفكار كأن نقول "مقال فلان يفتقد التوازن المنطقي" وكالامور النفسية كأن نقول "فلان شخص غير متزن". وكالقضايا السياسية حيث نجد مصطلحات مثل "تعزيز التوازن العسكري في المنطقة". ان تجربة التوازن الجسدي وبنيتها الداخلية تسيطر على تعاملنا مع هذه الأمور النظرية التي نفهمها مجازيا من خلال معرفتنا بالتوازن الجسدي.
انظر لاكوف وجونسون Lakoff and Johnson:1980) ) أو في ترجمته العربية التي صدرت عام 1996.. انظر المراجع، وجونسون (Johnson, 1987) ) ولاكوف : Lakoff 1987).
7- لن نتمكن هنا من تقديم عرض شامل لتطور البحث في نقد المعرفة واللغة ولكن يمكن لمن يرغب في الاستزادة والاطلاع على كتاب ميشيل فوكو، "اركيولوجيا المعرفة (Foucault: 1972) وكتاب روجر فاولر "النقد اللغوي (Fowler:1996)، وكتب نورمان فيركلاف "اللغة والقوة (أو السلطة (Fairclough:1989) و "الخطاب والتغير الاجتماعي (Faurclough:1992) و"الوعي النقدي باللغة" (Fairclough: 1995) المراجع غير العربية.
- على الرغم من وجود بعض الدراسات المتفرقة التي تحاول تغطية هذا الجانب عربيا مثل دراسات محمد أركون (1997 مثلا) ونصر حامد أبوزيد (1995 مثلا) الا أننا نرى أنها لم تشكل تيارا واضحا في المنتج البحثي العلمي العربي، وفي المؤسسات الاكاديمية والبحثية كالجامعات ومراكز البحوث.
http://www.nizwa.com/articles.php?id=1315
